« Le consentement: un critère suffisant pour libéraliser une pratique? », par Alain Renaut

Alain Renaut, professeur de philosophie politique et d’éthique à l’Université de Paris-Sorbonne et à Sciences Po, directeur de l’Observatoire Européen des Politiques Universitaires (OEPU)

Il m’est apparu que, pour des pratiques comme celles de la pornographie banalisée ou de la prostitution volontaire, l’application du principe du consentement des participants, compris dans le fait que les activités donnent lieu, selon les cas, à un contrat ou à un quasi-contrat de type commercial, ne pouvait pas suffire à rendre ces pratiques éthiquement acceptables.

Assurément ne va-t-il pas de soi, comme le souligne nettement Geneviève Fraisse, qu’on puisse « faire argument du consentement » pour estimer qu’il n’y a plus rien à débattre dans ce qui a été « consenti ». Cependant, puisque cette objection a déjà été développée contre les éthiques qui s’appuient sur le critère du consentement pour « libéraliser » une pratique, je voudrais, plutôt que de la reprendre simplement à mon compte, considérer plus précisément ce qui conduit le néolibéralisme moral à accorder, non pas une valeur absolue au consentement, mais à refuser les arguments de ceux qui en contestent l’importance.

Si le néolibéralisme moral récuse les objections adressées aux morales du consentement, c’est en vérité parce qu’il estime que l’idée de devoir moral envers soi-même est incohérente et soutient la thèse d’une indifférence morale du rapport à soi. Par voie de conséquence, une telle éthique est nécessairement conduite à défendre le principe selon lequel, là où il y a consentement, il ne peut y avoir de dommage, ni-même de tort causé à soi-même: si je n’ai en effet aucune obligation envers moi-même, mon consentement suffit pour estimer que, à quoi que je consente, le fait même que je donne mon consentement valide moralement ce que je fais, pourvu simplement que je ne porte par là aucun tort à autrui.

Mieux ou, pour le néolibéralisme moral, pire: là où il y a consentement et non-nuisance à l’égard d’autrui, mettre en cause ce que la personne consentante accepte de faire ou d’être serait clairement perfectionniste et paternaliste, puisqu’il faudrait pour ce faire se référer à une connaissance supposée meilleure que la sienne de ce qui lui apparaît être un choix de vie tout aussi bon qu’un autre, et même peut-être, puisqu’elle y donne son consentement, plus attirant que d’autres. Bref, pour faire du principe de non-nuisance à autrui, complété par la condition du consentement apporté aux pratiques compatibles avec ce principe, la seule véritable règle de vie, le néolibéralisme moral a absolument besoin de disqualifier la perspective qu’il pût y avoir en outre des devoirs envers soi-même, donc une pertinence du rapport à soi.

Faire de l’indifférence morale du rapport à soi un principe de l’éthique, publique ou privée, est cependant absurde. Tout simplement parce que sans rapport moral à soi, il ne saurait y avoir de rapport moral à l’autre, ou si l’on préfère: quelqu’un qui éprouverait le sentiment de n’avoir aucune obligation envers lui-même n’en ressentirait aucune à l’égard des autres. Ainsi ai-je depuis longtemps fait mienne la thèse selon laquelle la conscience de soi ne se construit qu’à partir de la relation intersubjective ou que, pour le dire dans les termes de Kant, « l’homme ne devient homme que parmi les hommes ». Pour autant, je ne soutiens pas que le rapport à soi en général conditionne le rapport aux autres, mais seulement que dans la conscience morale il ne saurait y avoir de devoirs envers autrui que parce que le sujet du devoir s’apparaît à lui-même comme obligé envers soi. C’est au demeurant une idée fort élémentaire, dont je m’étonne que le néolibéralisme moral puisse ne pas la saisir d’emblée comme évidente, pour peu qu’il comprenne, même minimalement si j’ose dire, ce qui distingue le légal et le moral.

Dans la sphère de ce qui est légal, le fait de me soumettre à des obligations ne me pose en général aucun problème de conscience, puisque les obligations juridiques sont assorties d’un droit dont dispose l’État de me contraindre à les respecter comme inscrites dans le droit positif de mon pays: sauf à choisir de transgresser les lois, je ne saurais donc m’y soustraire sans encourir de graves difficultés.

Dans la sphère de ce qui est moral en revanche, les obligations ne sont au contraire pas assorties d’un droit, pour l’État, de contraindre les citoyens à faire leurs devoirs. En clair, aucune instance politique ni juridique ne m’oblige en démocratie, à être moral: l’État n’intervient que si, pour avoir choisi de me soustraire à tel ou tel de mes devoirs, j’ai porté tort à autrui, mais hors ce cas c’est évidemment moi, et moi seul, qui ultimement, m’oblige ou non à faire ce que je dois. Parce qu’il est foncièrement un individualisme, même le néolibéralisme moral, je pense, en conviendra: c’est la personne qui s’oblige elle-même, et la pression sociale n’est ici qu’un adjuvant de l’obligation, plus ou moins fort selon les circonstances. En tout état de cause, même quand cette pression existe, c’est moi et moi seul qui, dans le silence du rapport que j’entretiens avec moi-même, décide de céder ou non à cette pression, ou encore de biaiser avec elle en trouvant des arrangements qui sont d’abord des arrangements avec ma propre conscience.

Il m’est arrivé souvent de débattre d’une éventuelle indifférence morale du rapport à soi, tant avec Jürgen Habermas qu’avec Charles Larmore.

Avec le premier, il s’agissait de réfléchir aux limites d’une éthique de la discussion, dont il est le meilleur défenseur, où ce serait exclusivement dans le rapport délibératif à l’autre que nous pourrions trouver aujourd’hui de quelconques vérités morales. Non pas mon objection, mais mon interrogation consistait à suggérer qu’adhérer à ce principe n’annulerait pas pour autant l’importance primordiale du rapport moral à soi: en effet, même au terme d’une délibération avec d’autres sur l’obligation morale que nous aurions, dans des questions de bioéthiques, de prendre, en matière d’euthanasie ou de clonage, telle ou telle position, « la reconnaissance du meilleur argument ne passe-t-elle pas par un moment d’adhésion qui engage le rapport de soi à soi, et non plus le rapport de soi aux autres? » (J. Habermas) En d’autres termes, il n’y aura de ma part de véritable implication dans le résultat de l’échange délibératif que si, dans mon for intérieur, l’issue atteinte par la discussion ne contredit pas des choix où je me reconnais -c’est-à-dire, si l’on explicite ce que signifie une telle reconnaissance, où je reconnais un type d’engagement qui s’accorde avec le projet que je fais de moi-même et de la vie que j’estime conforme à quelque-chose comme ma « dignité ». Le mot est lâché.

J’ajoute avoir estimé et continue d’estimer que le même type de considération s’applique quand une éthique comme celle de Charles Larmore, qui relève d’une forme de « réalisme moral », tente d’ancrer nos engagements moraux dans la reconnaissance de l’existence et de l’autorité de « bonnes raisons » que nous aurions d’agir plutôt ainsi qu’autrement. Là encore, et quel que soit le statut de ces « raisons », ne faut-il pas pour que « la présence de ces raisons  »me » détermine, moi et moi précisément, (…) que j’y adhère, moi et personne à ma place », donc que je les reconnaisse parce que je me reconnais en elles? Sans rouvrir ici cette amicale et durable discussion, je préciserai aujourd’hui, là aussi, que le rapport à soi engagé par ce moment d’adhésion ne saurait être compris que comme un rapport moral à soi: c’est parce que je m’impose un certain nombre d’obligations envers moi-même, sans la prise en compte desquelles je ne m’apparaîtrais pas digne de ce que je veux être, et qui vont dans le sens de ces « raisons », que celles-ci, d’où qu’elles procèdent, deviennent miennes et m’engagent.

En ce sens, supprimer du contenu de l’éthique le principe même des devoirs envers soi-même, considérer que le rapport à soi est moralement indifférent ou, dit plus simplement encore, qu’il n’a pas d’importance ou de pertinence morale, c’est simplifier à l’extrême et, pour tout dire, s’interdire de comprendre le mécanisme même de l’engagement éthique. Précisons encore, pour qu’il n’y ait pas malentendu, le point précis du désaccord.

Il me semble problématique que, dans la vision qu’en donnent les néolibéraux, la conception du rapport à soi comme éthiquement dépourvu de pertinence retire toute importance à ce que nous agissions par représentation de nous-mêmes comme des êtres moraux: non pas comme des êtres respectant toujours et entièrement les exigences de la moralité (ce qui ferait de nous des saints, et non des personnes humaines, faillibles parce que grevées de finitude), mais des sujets pour lesquels exiger moralement quelque chose de soi a un sens. Tel est à vrai dire, en même temps que le premier et plus fondamental devoir envers soi-même, ce qui seul peut faire que nous nous reconnaissions des devoirs envers autrui, comme celui de ne pas lui nuire ou celui d’accorder la même valeur à la voix de chacun: si en effet de tels devoirs ne me sont justement pas imposés par une « police morale », mais m’apparaissent comme des devoirs que je m’impose à moi-même et qui définissent des normes dont j’accepte qu’elles régulent mes actions, c’est bien d’abord parce que j’estime me devoir à moi-même d’être une « personne morale » et que j’ai le sentiment de ne pouvoir être tel qu’en me devant d’accepter qu’une sorte de « tribunal intérieur » soit inscrit en moi. Bref: supprimez le rapport moral à soi, posez que la relation à soi est moralement indifférente, c’est-à-dire non génératrice de devoirs, et ce ne seront pas seulement les devoirs envers soi-même qu’ipso facto vous supprimerez, mais ce sera aussi toute forme de devoirs dans lesquels nous sommes susceptibles de nous reconnaître sans subir la pression d’une « police morale ». Si l’expérience morale peut être une expérience de la liberté, et ne pas se confondre avec l’expérience juridique comme une expérience d’une contrainte légale, c’est donc dans l’exacte mesure où elle ménage une place décisive à ce rapport moral à soi comme principe même de toutes les obligations que nous ne reconnaissons que parce qu’en elles c’est nous-mêmes comme « personne morale » que nous reconnaissons.

J’atteins, dans cette tentative pour situer ce qu’il pourrait en être d’une éthique moins appauvrie, la seconde étape, qui consiste à souligner quel retentissement a, sur la compréhension même du principe de non-nuisance, l’exclusion ou, au contraire, la réintroduction de l’idée d’un rapport moral à soi.

La logique du néolibéralisme moral a l’avantage d’être clair. L’impossibilité de distinguer, pour conférer un sens et une pertinence aux devoirs envers soi-même, individu et sujet conduit logiquement à entendre l’exigence de non-nuisance de façon rigoureusement individualiste.

Pour reprendre un exemple déjà évoqué plus haut: si, comme individu, une actrice consent à vendre son image et l’image des utilisations sexuelles possibles de son corps au producteur d’un film pornographique, le néolibéralisme moral tiendra que son consentement, dès lors qu’il peut apparaître comme libre (à travers la signature d’un contrat non forcé), suffit à faire que l’opération ne nuise pas à autrui.

Rien ne paraît en revanche moins évident si, à partir de la distinction entre individu et personne morale, on redonne sa cohérence et sa portée éthique à l’idée de devoirs envers soi-même. Sur cette base renouvelée, ce que le consentement se révèle exprimer, c’est tout au plus que les prestations rémunérées comprises dans le contrat apparaissent à l’actrice ne pas lui nuire en tant qu’individu, par exemple parce qu’elle ne se sent pas contrainte de s’identifier à l’image que ce rôle donne d’elle. En revanche, comment contester qu’un tort se trouve ainsi porté aux femmes en général, donc à chacune d’elles, et à leur image, y compris, indirectement, à l’image de l’actrice elle-même, non plus en tant qu’individu signataire du contrat, mais en tant que femme? De même, à mon sens, pour les pratiques de prostitution volontaire.

Comment l’existence même de la prostitution volontaire et son affichage public, démultiplié à l’infini par l’utilisation d’Internet, ne créeraient-ils pas, au-delà des individus eux-mêmes, une nuisance? En me tenant pour l’instant à la forme de nuisance la plus évidente: dans la mesure où l’offre ainsi affichée est très majoritairement féminine (il semble qu’environ 85% des personnes prostituées aujourd’hui, dans un pays comme la France, soient des femmes), les effets d’inégalisation dans les représentations collectives des deux sexes ou des deux genres qu’un tel affichage induit nuit aux femmes en général. On voit donc qu’à réduire la liberté à l’indépendance, à confondre l’individu et le sujet ou la personne, à ne pas comprendre que le rapport à soi est au cœur d’une éthique de la liberté, le néolibéralisme moral finit paradoxalement par affaiblir la portée même du principe auquel il tient pourtant le plus et dont il croit assurer la promotion: celui de la non-nuisance à autrui.

Prenons, pour achever d’en convaincre et de faire apparaître dans quel sens repenser la non-nuisance, un exemple cher aux éthiciens néolibéraux. Il est ainsi arrivé à ceux-ci de croire justifier leurs options en évoquant l’exemple du concours de lancer de nains, au motif que les adultes de petite taille concernés y avaient apporté leur consentement et que les mesures d’interdiction prises par des mairies ou par des instances supérieures seraient donc clairement répressives à l’égard de leurs libertés. En France, ce débat a eu lieu au début des années 1990, et a abouti à un arrêté du Conseil d’État estimant que l’on pouvait certes comprendre que, faute de moyens de survivre, quelqu’un donnât son consentement à ce que l’on faisait ainsi de lui, mais que, même en situation de difficulté matérielle, tout individu doit veiller, dans ce à quoi il consent, à ce que sa dignité soit préservée- ce qui ne serait pas le cas en l’occurrence. Il en est allé de même au plan international, de la part de la Commission européenne des droits de l’homme (1994) et du Comité des droits de l’homme et des Nations unies (1996). Il est significatif qu’à ce niveau aussi ce soit la référence à la notion de dignité humaine qui ait prévalu, notamment sur la mise en cause, par certains plaignants faisant appel de l’interdiction, d’une certaine forme de discrimination dans l’application du droit au travail.

Pour aller au plus court, je me borne à relever l’argument utilisé par l’une des personnes concernées dans les affaires survenues en France afin de faire appel de l’annulation de spectacles en vue desquels elle avait signé un contrat de travail. Auprès du tribunal administratif, puis d’autres instances, y compris le comité compétent de l’ONU, le plaignant a développé, contre les décisions faisant référence à une atteinte à la dignité commise par de telles « attractions », l’argument selon lequel « l’interdiction d’exercer son travail a eu des conséquences négatives sur sa vie et représente une atteinte à sa dignité ». Où l’on voit donc que le débat est assurément, pour peu qu’on y réfléchisse, plus complexe qu’on ne le croirait intuitivement ou émotionnellement, et qu’il appelle une réflexion sur la dignité elle-même, dont la notion, si elle n’est pas davantage cernée, peut être mobilisée aussi bien « pro » que « contra » ce qui est soumis à appréciation. A supposer en revanche que l’on puisse arracher cette notion à l’impression de flou que ses usages trop mécaniques créent si souvent, il n’est pas impossible que ce soit à travers elle qu’il soit le plus aisé de percevoir ce qui manque au néolibéralisme moral pour se présenter légitimement comme une éthique de la liberté.

Le présent texte est le produit, rédigé par Victor SERRE et approuvé par Alain RENAUT, d’un échange.

Pour citer cet article : http://bullesdesavoir.com/2012/01/30/le-consentement-un-critere-suffisant-pour-liberaliser-une-pratique-par-alain-renaut/ © Bulles de Savoir

Commentaires

  1. « En revanche, comment contester qu’un tort se trouve ainsi porté aux femmes en général, donc à chacune d’elles, et à leur image, y compris, indirectement, à l’image de l’actrice elle-même, non plus en tant qu’individu signataire du contrat, mais en tant que femme? De même, à mon sens, pour les pratiques de prostitution volontaire.

    Comment l’existence même de la prostitution volontaire et son affichage public, démultiplié à l’infini par l’utilisation d’Internet, ne créeraient-ils pas, au-delà des individus eux-mêmes, une nuisance? »

    L’exemple type du mec qui se donne à penser ce qu’il a envie de penser.

    • Victor

      Cher Ulysse,

      comme lors d’un de tes précédents commentaires, pour un autre de mes articles, je ne vois pas où tu veux en venir. Il m’est donc impossible de dire, de te dire plus que les quelques mots que je viens d’écrire.

  2. Ben son problème c’est de savoir si la contractualité peut être une justification morale en elle-même. C’est à dire qu’on cherche quand même un point d’appui pour dire « ça c’est mal, ça c’est bien ».

    Et son argument, en gros c’est de dire « ben, non, le consentement c’est pas forcément une justification en soi, ou alors c’est quand même pas clair, ou problématique, parce que regardez, y a des trucs qui sont objectivement mauvais et qui pourtant pourraient être justifiés par le consentement ».

    Oui mais, ce qu’on veut savoir, c’est si ces trucs en question sont mauvais oui ou non, et lui il part du principe que c’est mauvais et il le questionne jamais. Il donne à sa morale un contenu et après il en recherche la forme idéale (avec ou non normativité du consentement). Donc il a déjà décidé en amont que la pornographie et la prostitution c’était « mal ». Et c’est pas du tout évident.

    Pour reprendre la formule d’Althusser, Renaut fait ici un peu le commentaire de ses voeux.

    • Victor

      Ulysse,

      je t’arrête de suite.

      Alain Renaut ne porte nullement un jugement moral (bien/mal) sur l’une ou l’autre de ces deux activités. Je reprends donc ce que j’avais mis sur facebook en guise de présentation de cet entretien: une version de l’éthique de la liberté que défend Alain Renaut et qui est moins minimalisée que ce n’est dans le néolibéralisme moral (lequel estime qu’une activité est moralement condamnable dès lors qu’elle porte seulement atteinte à autrui) ne peut concevoir de condamner moralement ni la prostitution volontaire ni la pornographie -ne serait-ce que par respect des libertés individuelles qui s’expriment, dans l’une et l’autre de ces activités.

      L’objectif d’Alain Renaut est tout autre: « mieux cerner, au travers des exemples de la prostitution volontaire et de la pornographie, cet espace où l’éthique déborde le droit, et n’ouvre donc pas sur la contrainte de la loi ». C’est ce débordement du premier sur le second qui fait que nous « trouvons souvent éthiquement discutables des conduites ou des pratiques non interdites par la loi ».

      Ensuite, je pense que tu peux trouver quelques infos intéressantes concernant un point d’appui (je préfère le terme de « boussole ») permettant de dire « ça c’est mal, ça c’est bien » du côté de la conception légaliste de la morale d’un Locke, ou souverainiste d’un Hobbes. Il y a cependant une limite: le temps et l’espace. Par conséquent, tu risques de tomber dans un certain scepticisme qu’on retrouve, sur ce sujet, chez Montaigne. Plus généralement, je t’invite à regarder le dossier qu’à consacré Gabrielle Radica dans « La profession de foi du vicaire savoyard » de Rousseau (édition de Bruno Bernardi) sur la question du mal. Ca vaut vraiment le coup.

      Je dois cependant reconnaître que, oui, il aurait été intéressant qu’Alain Renaut s’interroge également, encore plus, sur le fait de savoir si le consentement pouvait constituer une justification en soi.

  3. Le problème, c’est qu’on ne peut pas opposer de manière aussi simpliste le droit et la morale. La morale n’est que l’intériorisation du commandement, et introduit ainsi en chaque homme la différence du commandant et du commandé (sous la forme de la raison et du sensible). On n’obéit plus qu’à soi, mais on continue d’obéir. Autrement dit la morale n’excède pas le droit, elle est son intériorisation, la domination de l’universel sur le particulier. On le voit, le rapport à soi présuppose donc une pensée de l’universel et d’une transcendance de l’universel. Or, chez les libertariens ou les néo-libéraux, cette transcendance est refusée, donc il n’y a aucun fondement à ce supposé et hypothétique « rapport moral à soi ». Lorsque Renaut nous dit que même une pensée individualiste comme celle du néo-libéralisme est contrainte de penser un rapport à soi pour penser ne serait-ce qu’un individu, c’est tout à fait contestable. Pourquoi ? Parce que le modèle du rapport à soi chez Renaut n’est rien d’autre que le modèle kantien, or justement chez Kant, la loi morale est de l’ordre de l’universel (et non de l’individu et de son idiosyncrasie). Autrement dit, chez Kant, la loi morale n’est pas pensée dans un cadre individualiste (d’où les postulats de la raison pratique : Dieu, l’âme…). Il est donc tout à fait possible, dans un tel cadre (authentiquement individualiste), de refuser tout fondement à ce présupposé rapport à soi, car ce rapport à soi, soi disant individualiste nous dit Renaut, n’est rien d’autre que l’intériorisation de la loi divine (juive), ou, le passage de la lettre (juive) à l’esprit (chrétien), c’est à dire s’inscrit (le rapport à soi) dans un cadre de pensée théologique et donc dans une pensée de la transcendance, ce que justement les libertariens refusent. En un mot, les libertariens sont des critiques radicaux du kantisme, on ne peut donc les critiquer en leur ressortant, comme telle, la vieille idole.

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