Pascal Boyer : là où il y a des cerveaux, il y a des dieux

Ouvrage de référence : Et l’homme créa les dieux, Pascal BOYER, 2001, Folio/Folio essais, 526 p.

Là où l’anthropologie classique cherchait à définir des notions universelles, l’anthropologie cognitive répond à des interrogations concrètes : c’est un enseignement que l’on peut, à première vue, tirer de Et l’homme créa les dieux. Cet ouvrage, publié en 2001, est l’un des plus connus de Pascal Boyer, anthropologue français actuellement en poste à l’université Washington de Saint-Louis du Missouri. Comme son sous-titre (Comment expliquer la religion) l’indique, l’ambition du texte est de parvenir à expliquer non seulement pourquoi les hommes ont des pensées religieuses et sont enclins à croire en l’existence d’entités transcendantales, mais également pourquoi ces pensées prennent des formes collectives : rituels, églises, institutions, doctrines, et fanatisme religieux. Pascal Boyer recourt pour cela à une approche pluridisciplinaire : il croise les données de l’ethnographie et de l’anthropologie classique, les sciences du cerveau, et une approche évolutionniste darwinienne de la transmission des concepts culturels. Utiliser ainsi les sciences cognitives, telles que la psychologie ou la neurologie, afin d’enrichir les données de l’anthropologie classique est une démarche caractéristique de l’anthropologie cognitive : une science cherchant à comprendre les universaux de la pensée et des représentations humaines, pour tenter de naturaliser ces concepts et d’en faciliter l’étude.

Les liens entre les différentes disciplines des sciences cognitives dans le diagramme établi par le psychologue américain George Armitage Miller en 2003. Source : wikimedia commons

Les liens entre les différentes disciplines des sciences cognitives dans le diagramme établi
par le psychologue américain George Armitage Miller en 2003.
Source : wikimedia commons

L’anthropologie cognitive existe-t-elle ?

Une introduction aux différentes problématiques liées à cette discipline est l’excellent article « L’anthropologie cognitive existe-t-elle ? » de Francis Affergan, professeur à l’Université Paris Descartes (Paris V), publié en 2007 dans la revue L’Homme. Dans ce texte très exhaustif, Francis Affergan questionne notamment l’existence même d’une anthropologie qui se voudrait cognitive. Il rappelle que, pour beaucoup d’auteurs, il n’est pas évident de faire de l’anthropologie une science au même titre que la physique ou la biologie, tant les concepts manipulés ou définis par cette discipline sont vagues. Des constantes comme « mariage », « famille », « tribu » sont entourées d’un « flou artistique », sans définitions claires et sont particulièrement difficiles à insérer dans un raisonnement. En effet, les concepts des anthropologues peuvent être tour à tour utilisés comme des métaphores, des réalités ou des concepts indigènes. Suivant les auteurs, le « mariage » pourra désigner soit une définition a posteriori issue d’observations, soit une hypothèse à l’aune de laquelle se baseront les descriptions de l’ethnologue. Ainsi, le « penchant baptismal » (cette volonté de naturaliser et de définir tous les aspects de l’humanité) de l’anthropologie est menacé, et rapprocherait davantage la discipline de la littérature et de la philosophie que des sciences mathématisables.

C’est ce problème que les anthropologues cognitifs entendent résoudre. « Tel est donc le programme : rabattre les phénomènes sémio-linguistiques, décidément trop flous, sur la matière (au sens biologique ou neurophysiologique) » (§ 13), les naturaliser au moyen du vocabulaire de la neurologie et de la psychologie pour en assurer la rigueur. Ceci afin « de tenir compte des conditions dans lesquelles ont été produites les données » (§ 15). Mais cette nouvelle discipline, qui se réclame notamment du cognitivisme (selon lequel la pensée s’apparente à un processus de traitement de l’information, où les observations empiriques des ethnographes subissent un filtrage cognitif avant de devenir des signes ou des concepts intelligibles), n’a rien d’évident pour la communauté des anthropologues. Pour les cognitivistes, « ce ne sont donc pas les interactions sociales en tant que telles et en tant qu’elles mettent en jeu des relations sociales et culturelles entre des acteurs qui comptent, mais seulement l’étude des représentations nécessairement communes » (§ 25) : l’anthropologie cognitive serait ainsi beaucoup plus pauvre que sa discipline mère, qui ne se contente pas de décrire uniquement les pensées et états mentaux des hommes. Elle serait « un dévoiement de l’enquête anthropologique dont l’objectif doit bien et toujours consister à décrire comment les sujets agissent, même et surtout lorsqu’ils pensent, avant, pendant et après l’action. » (§ 46)

La dernière critique évoquée par Francis Affergan est l’impossibilité de vouloir réduire la discipline intégralement au biologique. Malgré les souhaits de certains cognitivistes, la pensée n’est pas « réductible à une instance organique » (§ 22). Pour Affergan, « tout se passe comme si la culture était non seulement réduite aux facultés permettant son expression informative, mais, de surcroît, à un simple traitement de texte. Or le traitement de texte n’a aucun intérêt pour un anthropologue, tant que ses diverses sources de production, de jaillissement, d’interlocution et de remplissement n’ont pas été élucidées. » (§ 32) Francis Affergan fait donc finalement plus le procès du cognitivisme en général que de l’anthropologie cognitive en particulier, et ne renonce pas à l’introduction de certains concepts psychologiques en anthropologie. Son article présente exhaustivement les différents débats liés à cette discipline, dont les travaux fondateurs furent ceux de Claude Lévi-Strauss (La Pensée Sauvage) et de l’Anglais Maurice Bloch. Bien que la possibilité même d’une anthropologie cognitive ne fasse pas consensus parmi les anthropologues, c’est l’approche qu’a adoptée Pascal Boyer pour nous expliquer comment L’homme créa les dieux.

Les différents axes de l’anthropologie. Source : infinit.net

Les différents axes de l’anthropologie.
Source : infinit.net

Apparition et transmission des idées religieuses

Afin de remettre en question nos préjugés et idées reçues sur la religion, Pascal Boyer fait œuvre d’ethnographe et nous présente nombre d’exemples de sensibilités religieuses issus d’observation aux quatre coins du monde. Ces données relativisent les théories traditionnelles sur la religion, qui se contentent bien souvent de ne porter que sur les grands monothéismes, et permettent de réfuter les scénarios les plus souvent employés pour expliquer les pensées religieuses :

[1] La religion existerait pour répondre au besoin d’explication : elle apporterait des réponses sur l’origine des phénomènes mentaux et naturels, expliquerait l’origine des choses et justifierait le mal et la souffrance (p. 22)  : cependant, dans beaucoup de religions, les mythes ne cherchent en rien à expliquer de grands mystères (comme l’origine du monde) ; d’autre part, les « explications » apportées par le discours religieux (comme le tonnerre provenant de la forge de Vulcain) sont peu éclairantes, voire déroutantes.

[2] La religion apporterait une source de réconfort face au monde et à la mort (p. 33) : mais l’immense majorité des concepts religieux ne parviennent pas à nous rassurer (ils nous menacent par l’enfer, la sorcellerie…) et ne nous permettent qu’imparfaitement d’appréhender ce qui est après la mort. A la différence des grands monothéismes, le salut de l’âme n’est pas une des questions centrales de bon nombre de religions.

[3] La religion aurait été créée pour perpétrer la société et l’ordre moral (p. 38) : dans ce cas, pourquoi des interdits communs (inceste, crime) existent-ils dans des sociétés ayant des religions différentes ? « Donc, le lien entre religion et morale est peut-être ce que les psychologues et les anthropologues appellent une rationalisation, une explication ad hoc des impératifs moraux qui prévaudraient de toute façon, pour d’autres raisons » (p. 39).

[4] La religion serait une illusion, fruit de notre superstition et de notre incapacité à la réfuter (p. 45) : mais si cela était la raison de nos pensées religieuses, notre crédulité nous pousserait à avoir des croyances sur tout et n’importe quoi. Une religion basée sur un dieu n’existant que le mercredi, ou qui serait amnésique, rencontrerait potentiellement autant de succès qu’un des grands monothéismes, alors que nous sentons instinctivement que ces énoncés n’ont rien de « religieux ». Les anciens paradigmes ne parviennent donc pas à expliquer l’universalité des pensées religieuses.

Nous pouvons intuitivement dire si un concept est religieux (une vierge ayant donné naissance à un enfant) ou s’il ne l’est pas (un dieu n’existant que le mercredi), laissant penser qu’il y a des règles caractérisant la religiosité. Tous les concepts issus de notre imagination (donc y compris les concepts religieux), sont limités par ce que Pascal Boyer appelle des « schémas conceptuels ». Un schéma conceptuel est une sorte de carte d’information préprogrammée dans notre cerveau, « assez semblable à un formulaire avec des cases vides » (p. 86). Il concerne une certaine catégorie ontologique (nous avons par exemple un schéma conceptuel dédié aux animaux, un autre pour les outils inanimés, etc.) et regroupe toutes les déductions (ou inférences) que nous faisons instinctivement face à cette catégorie. Par exemple, lorsque nous voyons un oiseau, nous activons instantanément le schéma conceptuel « oiseau », qui, même si c’est la première fois que nous rencontrons cette espèce d’oiseau, nous permettra de faire, et à juste titre, les inférences suivantes : c’est un animal volant, il pond des œufs, il doit trouver de la nourriture pour ne pas mourir, il ne sait pas parler, etc.

icône cycladique. Source : lemonde.fr

icône cycladique.
Source : lemonde.fr

Prenons l’exemple de Marie de Nazareth. A son évocation, nous utilisons le schéma conceptuel « être humain » qui nous permet d’inférer les suppositions suivantes : Marie se déplace sur deux jambes, vit en société, et ne peut enfanter sans rapport avec un homme. Une des caractéristiques d’un concept religieux est qu’il est constitué de deux éléments : une entrée ontologique correspondant à un schéma conceptuel (ici, « être humain »), et une caractéristique spéciale violant une partie des informations (i.e. des inférences) de l’entrée ontologique et laissant les autres intactes. Ici, le concept « une vierge ayant donné naissance à un enfant » vient contredire une information liée au schéma conceptuel « être humain ». De même, le concept « un dieu n’existant pas le mercredi » vient contredire une de nos attentes, puisqu’on suppose qu’une entité ne peut pas alternativement exister et ne pas exister. Mais ce concept n’est pas considéré comme religieux, alors que « une vierge ayant enfanté » l’est ; expérimentalement, on voit que les concepts où la violation concerne directement la catégorie ontologique sont les plus facilement mémorisables, ceux qui ont le plus de succès. Nous cataloguons directement Marie dans la catégorie ontologique « être humain », et le schéma conceptuel dédié aux êtres humains nous permet immédiatement de déduire que Marie ne peut tomber enceinte sans l’intervention d’un homme. La violation (Marie enfante seule) concerne directement la catégorie ontologique « être humain ». Le dieu n’existant pas le mercredi n’est pas l’objet d’un culte, car sa surprenante particularité (l’existence alternée) n’est pas suffisamment liée à sa propre catégorie ontologique, et n’est pas suffisamment forte pour nous émouvoir.

Le fait que tous les êtres humains puissent acquérir des idées religieuses n’implique pas que nous sommes génétiquement programmés, faits pour croire : la structure de notre cerveau, en schémas conceptuels et en systèmes d’inférences, implique simplement que nous pouvons acquérir une religion. Pascal Boyer refuse l’idée selon laquelle nous aurions une incitation commune et universelle vers le religieux, incitation qui se diversifierait selon les cultures pour former la multitude des pensées religieuses, de rites et d’institutions qui existent de par le monde. Le processus serait plutôt inverse : l’imagination de chaque homme produit constamment une multitude de concepts très variés, mais qui sont ensuite codifiés à l’aune des schémas conceptuels, ce qui explique que des thèmes récurrents se retrouvent dans des religions éloignées.

Finalement, seuls les concepts les plus « forts » survivent et sont transmis. Exactement comme en génétique ou dans le règne animal, un processus de sélection naturelle darwinien opère un tri entre les très nombreux concepts potentiellement religieux qui sont imaginés par les hommes : les concepts comme « un dieu n’existant que le mercredi » finissent par mourir, tandis que « une vierge ayant enfanté » est suffisamment fort pour pouvoir se transmettre. C’est le biologiste anglais Richard Dawkins qui a, dans des ouvrages comme Le gène égoïste (1976), émis l’idée selon laquelle la culture serait un ensemble de mèmes, qu’il définit comme des concepts ou des idées susceptibles d’être transmis (« an element of a culture or system of behaviour passed from one individual to another by imitation or other non-genetic means », d’après le dictionnaire d’Oxford). Ces mèmes se reproduisent et se transmettent comme des gènes : la religion ne serait que l’ensemble des spécimens les plus performants de ces concepts. Les concepts les plus performants, les plus aptes à survivre dans la jungle des idées que nous créons à chaque instant, sont ceux qui sont les plus mémorables, ceux qui violent d’une façon précise et forte nos attentes liées aux schémas conceptuels, et qui sont donc les plus volontiers transmis. Ils correspondent, dans la théorie de l’évolution des espèces, aux individus les mieux adaptés à leur environnement et les plus aptes à engendrer une descendance.

La transformation des idées religieuses en églises, rites, doctrines et fanatismes

C’est donc sur les sciences du cerveau que se base Pascal Boyer pour expliquer comment se forment les croyances religieuses. Le fonctionnement de notre machinerie psychique, ainsi que ses priorités, sont directement liées à l’évolution de l’espèce humaine : les systèmes d’inférences et les schémas conceptuels des humains se sont développés de la sorte (i.e. en rendant les systèmes d’inférences liés à la psychologie et à la compréhension des autres personnes plus performants) car nous avons la particularité de devoir absolument et constamment échanger et transmettre des informations aux autres. L’échange social et notre capacité à comprendre les autres bénéficient ainsi d’un système d’inférences particulièrement développé. Nous sommes, de plus, capables d’une pensée découplée (penser ce qui ne nous est pas présent) qui génère elle aussi des inférences : les concepts surnaturels sont une conséquence de ce mode de représentation. Le fait que les dieux et les esprits aient souvent des apparences et comportements humains est dû à la plus grande complexité de notre compréhension intuitive des personnes que des autres systèmes d’inférences  : c’est ainsi que Pascal Boyer explique les phénomènes de paréidolie (le fait de voir des visages et des formes humaines dans les nuages ou les aspérités d’un rocher).

De la même façon, c’est la richesse de nos systèmes d’inférences liés aux personnes, notre inclination à l’anthropomorphisme issues de notre évolution en tant qu’animal grégaire, qui expliquent le lien entre « la religion, la morale et le malheur » (p. 240). Ce sont ces éléments qui expliquent qu’il nous apparaisse naturel, dès qu’un événement se produit, de dire que « quelqu’un l’a fait », et de faire appel au surnaturel pour expliquer nos malheurs, quand bien même nous savons reconnaître des régularités statistiques et des causalités logiques dans les événements du quotidien.

La lutte de Jacob contre l’ange (détail), fresque d’Eugène Delacroix, 1861

La lutte de Jacob contre l’ange (détail), fresque d’Eugène Delacroix, 1861

Pascal Boyer développe ensuite son explication des phénomènes sociaux de la religion à l’aune du naturalisme dans la seconde moitié de l’ouvrage (à partir de la page 240). En recherchant des thèmes récurrents dans les observations ethnologiques, en étudiant nos fonctions cognitives et le fonctionnement inconscient de notre pensée, il explique pourquoi les rituels religieux sont universellement pratiqués, ou le lien entre religions, institutions et doctrines. En faire un résumé complet détournerait le lecteur d’entreprendre l’étude de Et l’homme créa les dieux ; nous prendrons simplement comme exemple l’explication que Pascal Boyer nous propose pour répondre à cette question : pourquoi, dans toutes les cultures, les cadavres font-ils l’objet d’une forte émotion et de cérémonies religieuses ? L’auteur nous rappelle que la vue d’une personne vivante suscite l’excitation de très nombreux systèmes d’inférences, chacun étant précisément lié aux autres. Lorsque nous rencontrons une personne pour la première fois, nous activons par exemple notre système d’inférences lié à la détection du vivant (qui nous permet de dire que cette personne se déplace, communique, se nourrit, se reproduit…), ou encore notre système de psychologie intuitive : même sans la connaître, nous savons que cette personne répondra si on lui parle, ou deviendra un ennemi si on l’attaque. Face à la vision d’un cadavre, tous nos systèmes d’inférences sont brouillés : nous voyons bien une personne, mais qui ne répond pas quand on lui parle ; elle a bien l’apparence d’un organisme vivant, mais ne cherche plus ni à se reproduire, ni à se nourrir. Tout comme les idées religieuses viennent bouleverser nos attentes liées aux schémas conceptuels, les cadavres, en suscitant une dissociation entre ces systèmes, provoquent intuitions et émotions poussant à les trouver impressionnants, polluants, angoissants, dignes de rites. Ceci explique également que les avatars des morts (fantômes, etc.) sont parmi les agents surnaturels les plus courants.

Les enseignements à en tirer

la « uncanny valley » de Masahiro Mori. Source : rhysernst.com

La « uncanny valley » de Masahiro Mori.
Source : rhysernst.com

Comme on peut le voir sur la courbe ci-dessus, les cadavres se situent au fond de la uncanny valley (la « vallée de l’étrange »). Cette courbe, théorisée par le roboticien japonais Masahiro Mori dans les années 1970, indique, en ordonnée, notre réaction émotionnelle face à une chose dont la ressemblance avec une personne vivante est indiquée en abscisse. La courbe est globalement croissante, ce qui indique que plus une entité ressemble à un être humain en bonne santé, plus nous ressentons de familiarité à son égard. Pour Mori, nous nous sentons par exemple plus proche d’un robot ayant une forme humanoïde que d’un simple bras mécanique. Mais la courbe montre une brusque décroissance, correspondant à la vallée de l’étrange : un robot ou une créature ressemblant beaucoup, mais pas parfaitement, à une être humain, provoque en nous un certain malaise. Il en va ainsi des cadavres, des membres artificiels, ou de ces robots humanoïdes recouverts d’une peau en latex qui, bien que plus proches visuellement d’un humain que d’un robot d’usine, provoquent en nous cette « inquiétante étrangeté ». La théorie de Pascal Boyer sur la fascination que nous avons pour les cadavres rejoint la théorie de Masahiro Mori sur l’uncanny valley et lui offre un nouvel éclairage. La vallée de l’étrange existe car les objets qui s’y trouvent activent nos systèmes d’inférences liés au vivant, tout en violant les attentes que nous avons sur ces objets.

Plus largement encore, l’application des sciences cognitives à l’anthropologie, telle que formulée par Pascal Boyer, pourrait servir à une naturalisation de la beauté sur des bases biologiques, voire même au développement d’une « neuro-esthétique » : en effet, l’auteur nous a expliqué que les principaux éléments d’une culture humaine, et en particulier ceux qui plaisent ou desquels nous disons qu’ils sont beaux, sont en fait des « gadgets cognitifs » (p. 185). Les idées les plus connues et les plus transmises sont plus saillantes, mémorisables et sources d’émotions que les autres car elles activent fortement plusieurs systèmes d’inférences en même temps. On peut alors extrapoler et dire que si certains objets ou concepts nous sont plus saillants que d’autres (en d’autres termes, s’ils nous plaisent, ou s’ils sont « beaux »), c’est qu’ils excitent nos systèmes de cognition d’une manière à laquelle ils ne sont pas habitués. Une mélodie est belle car c’est un son pur, alors qu’un bruit n’est qu’un amas de centaines de fréquences sonores indistinctes. Une couleur est belle car elle sature le cortex visuel, plus habitué aux mouvements ou à la vision de nombreuses teintes mêlées.

Mais si des tentatives d’une naturalisation de la beauté ou de mises en place d’une neuro-esthétique étaient effectivement menées, les interrogations soulevées par Francis Affergan en particulier, et par la communauté des anthropologues en général, seraient alors plus que jamais d’actualité. En effet, les écrits critiques envers la possibilité d’une anthropologie cognitive dénoncent le risque d’une réduction au biologique de l’anthropologie. Vouloir légitimer la discipline, lui donner une nouvelle impulsion grâce aux sciences brutes et mathématisables est une chose ; mais prétendre que les sciences cognitives sont actuellement suffisamment développées pour sous-tendre intégralement les recherches de la communauté des anthropologues en est une autre. Nous laisserons finalement au lecteur le soin de décider si le raisonnement de Pascal Boyer l’a convaincu, et s’il pense bien que « les sciences du cerveau, qui ont connu une véritable révolution au cours de ces trois dernières décennies, permettent de comprendre comment se forment les croyances religieuses » (quatrième de couverture).

Pascal Boyer : là où il y a des cerveaux, il y a des dieux

Pour citer cet article : http://bullesdesavoir.com/2013/08/21/pascal-boyer-la-ou-il-y-a-des-cerveaux-il-y-a-des-dieux/ © Bulles de Savoir

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