Albert Camus et le terrorisme : une pensée au service du temps présent ?

Download PDF

Ndlr : Amputé ici des notes de bas de pages, l’article dans son intégralité peut être consulté dans L’Amuse-Bouche, le magazine français de l’Université de Yale, dans lequel il fut en premier publié.

Une pensée « étrangement proche »

Quel intérêt pouvons-nous trouver aujourd’hui aux journaux, essais, œuvres de fiction, pièces de théâtre, entre autres, rédigés entre 1943-1958 par Albert Camus ? Se pourrait-il que l’objectif que s’était fixé ce dernier avec L’Homme révolté (1951), celui de «comprendre son temps» (pp. 15-16), trouve une application à notre époque « alors que nous n’en sommes évidemment plus aux atrocités de la Seconde Guerre mondiale, ni aux espoirs et aux désillusions des lendemains de la Libération, alors que la guerre froide n’est plus dans le champs de la politique internationale et pourrait apparaître comme un lointain souvenir, que l’organisation mondiale a bien changé et que l’histoire a pris un visage tout à fait nouveau » (Jacqueline Lévi Valensi) ?

Et pourtant… Dans une introduction aux Réflexions sur le terrorisme (2002), un recueil de textes d’Albert Camus (1913-1960) au titre suffisamment explicite, Jacqueline Lévi-Valensi (1932-2004) avance que la pensée de Camus « nous semble étrangement proche », tout particulièrement les écrits « qui d’une manière directe ou indirecte traitent de la question du terrorisme ». Ces textes, soutient-elle, «ont gardé toute leur valeur, leur puissance et leur actualité». Devenu le mal de notre temps, le terrorisme offre ainsi l’occasion d’analyser ses idées.

La question que je voudrais poser n’est pas : « de quelle manière Camus conçoit le terrorisme ? », mais «pouvons-nous trouver dans la réflexion camusienne les ressources pour nous sortir « des cycles infernaux où la violence pratiquée ou subie nous entraîne »?». En cela, ma démarche ne doit pas être vue comme pionnière, puisqu’elle emprunte une méthode à laquelle Frédérique Leichter-Flack et Alain Renaut ont contribué ces dernières années à donner ses lettres de noblesse dans l’Hexagone, dans leur domaine de prédilection respectif. Il s’agit non seulement, comme le fit la première dans son très réussi Le laboratoire des cas de conscience (2012), « de remettre les ressources de la littérature à la disposition du temps présent » (p. 16), mais aussi d’envisager une «philosophie politique appliquée», thématisée par le second, qui « s’applique à des objets et à des champs d’interrogation sur lesquels le philosophe peut certes considérer qu’il est, parmi d’autres, légitimé à intervenir, mais à propos desquels son intervention et le contenu de son intervention ne lui sont pas uniquement dictés par les acquis de l’histoire de sa discipline ».

Telle est, je crois, la double piste privilégiée par Albert Camus sur le sujet qui nous intéresse aujourd’hui, la pensée du terrorisme, notion dont nous devons entreprendre, pour commencer, la fouille archéologique, si l’on souhaite pleinement saisir la position camusienne vis-à-vis de celle-ci.

Des terrorismes comme modes opératoires et non comme idéologies

Le terrorisme des années 2000 n’est pas celui de la fin du XVIIIe siècle où le mot, usité pour la première fois en 1794, faisait alors référence à la politique de terreur des années 1793-1794 (entre la chute des Girondins et celle de Robespierre), destinée, selon Johan Soufi, à « consolider le pouvoir nouvellement établi en terrorisant les contre-révolutionnaires, les factieux et tous les opposants que le nouveau régime considérait comme des ennemis du peuple. »

De nos jours, la définition du terrorisme tend plutôt à se rapprocher de celle retenue depuis le XIXe siècle, notamment par les nihilistes russes et les anarchistes français, à savoir non plus comme un mode d’exercice du pouvoir mais comme un moyen d’action contre lui. Il est devenu, pour être précis, « l’emploi systématique de mesures d’exception, de la violence, pour atteindre un but politique : prise, conservation, exercice du pouvoir et spécialement : ensemble des actes de violence, attentats individuels ou collectifs, destructions qu’une organisation politique exécute pour impressionner la population et créer un climat d’insécurité.  » (Dictionnaire Le Petit Robert)

Les actions menées par l’organisation séparatiste basque Euskadi Ta Askatasuna (ETA) entre 1962, date à laquelle elle se définit comme une « organisation révolutionnaire clandestine », et 2011, où elle « annonce la fin définitive de son action armée », s’inscrivent dans cette logique, tout comme celles, au cours des décennies 1970-1980, des Brigades Rouges en Italie ou d’Action directe en France, et jusqu’à la fin des années 1990 pour l’Irish Republican Army (IRA). Dans la seconde moitié du XXe siècle, le terrorisme est également répandu, en raison d’un contexte de guérilla et de guerre asymétrique, dans les pays du Tiers-Monde.

Un mot encore. Hier, les objectifs poursuivis par les terroristes se pensaient à l’échelon national : lutte contre la domination coloniale, opposition aux régimes capitalistes ou racistes, lutte contre l’occupation, etc. Désormais, dans la mesure où le phénomène se fonde sur des revendications qui dépassent le cadre étatique national, il n’a plus de frontières : il est déterritorialisé. L’exemple le plus parlant est Al-Qaïda. Tout en conservant son but politique, l’organisation terroriste se donne un fondement religieux. Loin de la révolte métaphysique ou contre Dieu, telle que Camus l’aborde dans L’Homme révolté, le terrorisme entend à présent imposer, par la terreur, un Dieu régnant. Camus n’a certes pas anticipé la résurgence du fanatisme religieux. Pour autant, il a toujours quelque chose à nous apprendre sur un phénomène en constante évolution depuis plus de deux siècles, en nous aidant, comme dit encore Jacqueline Lévi-Valensi, « à rester vigilant ».

Camus, le représentant de la « République des belles âmes » ?

Après guerre, Camus nous mettait d’ailleurs en garde contre la tentation de voir dans le terrorisme la solution pour atteindre un supposé plus grand bien. À ses yeux, nous ne pouvons faire le mal pour lutter contre le mal. Doit-on, pour reprendre l’expression de Sartre, le désigner comme le héraut de cette « République des belles âmes » ou, comme fit le communiste Emmanuel d’Astier de la Vigerie, l’accuser d’angélisme (Emmanuel d’Astier de la Vigerie, « Arrachez la victime aux bourreaux », Caliban) ? Dans un texte de réponse à ce dernier, remontant à 1948, Camus se veut au contraire réaliste : « Ce n’est pas me réfuter en effet que de réfuter la non-violence. Je n’ai jamais plaidé pour elle… Je crois que la non violence est inévitable, les années d’occupations me l’ont appris… Je ne dirai donc point qu’il faut supprimer toute forme de violence, ce qui serait souhaitable, mais utopique, en effet. »  

C’est de l’avis même des pacifistes radicaux rescapés de la Première Guerre mondiale : «Plus jamais ça», avaient-ils alors dit. Mais devant l’escalade des menaces sur le Vieux continent, l’arrivée d’Hitler au pouvoir et la déclaration d’une Seconde Guerre mondiale, ils furent confrontés à de sérieux dilemmes (Michel Onfray, L’ordre libertaire. La vie philosophique d’Albert Camus, Flammarion, p. 442). Camus est contraint de préciser sa pensée : « Je dis seulement qu’il faut refuser toute légitimation de la violence, que cette légitimation lui vienne d’une raison d’État absolue ou d’une philosophie totalitaire. La violence est à la fois inévitable et injustifiable. Je crois qu’il faut lui garder son caractère exceptionnel et la resserrer dans les limites qu’on peut (…) Mais dans un monde où l’on s’emploie à justifier la terreur avec des arguments opposés, je pense qu’il faut apporter une limitation à la violence, la cantonner dans certains secteurs quand elle est inévitable, amortir ses effets terrifiants en l’empêchant d’aller jusqu’au bout de sa fureur. » (Caliban, n°16)

Nous trouvons à la même époque dans les Carnets II« Garder à la violence son caractère de rupture, de crime – c’est-à-dire ne l’admettre que liée à une responsabilité personnelle. Autrement, elle est par ordre, elle est dans l’ordre – ou la loi ou la métaphysique. Elle n’est plus rupture. Elle élude la contradiction. Elle représente paradoxalement un saut dans le confort. On a rendu la violence confortable. » (p. 214)

Ces propos font écho à d’autres, tenus en 1946, dans une série d’articles intitulés « Ni victimes ni bourreaux », parus dans le quotidien Combat dont il devient, à la Libération, le rédacteur en chef : « En somme, les gens comme moi voudraient un monde, non pas où l’on ne se tue plus (nous ne sommes pas si fous !), mais où le meurtre ne soit pas légitimé. »

Camus poursuit : « Nous sommes ici dans l’utopie et la contradiction en effet. Car nous vivons justement, dans un monde où le meurtre est légitimé, et nous devons le changer si nous n’en voulons pas. »

Ainsi, si les terroristes dépeints dans sa pièce Les Justes (1950) se retrouvent autour d’un projet similaire – dans la Russie de 1905, ils entendent en effet, au moyen d’attentats, liquider les responsables du régime tsariste, de la dictature qui se maintenait par la terreur sur un peuple misérable -, Camus s’attache néanmoins à rappeler que la violence, aussi nécessaire soit-elle dans certaines circonstances, ne saurait pour autant s’affranchir de tout cadre la limitant. La fin ne justifie pas les moyens. Camus réaffirme ses convictions en la bouche de Ivan Kaliayey, personnage de la pièce ayant réellement existé, et qui, à l’instar de sa compagne Dora Doulebov, rejette l’option radicale défendue par leur camarade Stepan Fedorov, un ancien bagnard pour qui rien n’est proscrit tant que cela profite à la cause. Ainsi, Stepan ne s’indigne pas que des enfants puissent être tués, ici, du moment que leur sacrifice permettent d’épargner un nombre encore plus important d’enfants, ailleurs, lesquels, dans tous les cas, seraient morts de faim si l’on n’avait pas assassiné l’un d’entre eux. En révolutionnaire absolu raisonnant de manière utilitariste, Stepan estime que lorsque « nous nous déciderons à oublier les enfants, ce jour-là, nous serons les maîtres du monde et la révolution triomphera. » (Acte II) La pensée de Stepan est réduite à deux impératifs : tuer ou être tué. Mais Kaliayev se dresse contre cette alternative destructrice. Ainsi, alors qu’il lui revenait de lancer une bombe sur la calèche du grand-duc Serge, oncle du Tsar Nicolas II, Kaliayev échoue dans sa mission parce qu’il ne put fermer les yeux sur les deux enfants qui se trouvaient à ses côtés : « Je ne pouvais pas prévoir… Des enfants, des enfants surtout. (…) Je ne les attendais pas. Tout s’est passé trop vite. Ces deux petits visages sérieux et dans ma main, ce poids terrible. C’est sur eux qu’il fallait le lancer. Ainsi. Tout droit. Oh, non! je n’ai pas pu. » (Acte II)

Prenant sa défense, Dora avança que l’idéologie ne peut prévaloir sur toute dimension humaine : « Même dans la destruction, il y a un ordre, il y a des limites. » Et Stepan de rétorquer : « Il n’y a pas de limite, la vérité est que vous ne croyez pas à la révolution. » (Acte II)

La position de Kaliayev et de Dora s’explique aisément. Leur terrorisme se veut un terrorisme à visage humain, qui doit rester fidèle à un certain nombre de principes fondamentaux (honneur, fraternité, amour…). Pour cette raison, leur conception du terrorisme ne saurait autoriser que l’on s’attaque intentionnellement à toute personne n’étant pas à la racine du mal commis. Là réside pour Camus tout le scandale du terrorisme, lorsque des innocents sont délibérément visés : « aucune cause justifie la mort de l’innocent », déclare-t-il lors de sa venue à Alger, en 1956, dans son appel en faveur d’une «trêve pour les civils». Michel Ignatieff, ancien journaliste canadien expert des questions liées aux Droits de l’homme, fait remarquer que « les lois de la guerre (…) interdisent expressément de viser des civils (…) On ne peut pas se battre salement, on doit prendre des cibles militaires, pas des civils. »

Cet impératif fut consacré à l’été 1949, quelques mois avant la première des Justes, par la Convention de Genève relative à la protection des populations civiles en temps de guerre, qui entra en vigueur le 21 octobre 1950. Pour Camus donc, comme pour Dora et Kaliayev, commettre une telle injustice pour permettre l’avènement d’une justice – c’est d’ailleurs le sens même du titre de la pièce : une lutte pour la justice – revient à accepter de passer de la position de victime à celle de bourreau ou de meurtrier.

Camus introduira sa pièce dans un ajout au prière d’insérer pour la Comédie de l’Est, rédigé en 1955, un an après le début de la guerre d’Algérie, en écrivant : « La justice d’aujourd’hui sert d’alibi aux assassins de toute justice » (Acte III). Davantage : le 14 décembre 1957, quatre jours après s’être vu remettre le prix Nobel de Littérature à Stockholm, Camus, interrogé à l’Université d’Uppsala par un jeune militant algérien qui lui reprochait son inaction dans la lutte pour l’indépendance, répondit : « En ce moment, on lance des bombes dans les tramways d’Alger. Ma mère peut se trouver dans un de ces tramways. Si c’est cela la justice, je préfère ma mère. »

Rapidement, les propos de Camus sont relayés mais déformés, pour devenir dans Le Monde « Je crois à la Justice, mais je défendrai ma mère avant la Justice. » ; ou sous la plume de Simone de Beauvoir, une de ses détractrices, « S’il faut choisir entre la justice et ma mère, je choisis ma mère ». Cependant, pour Stepan Fedorov, la mort qu’il est susceptible de donner, le fait qu’il puisse massacrer, commettre un attentat, faire des victimes ne fait pas pour autant de lui un criminel. Stepan se veut un combattant révolutionnaire, titre que se réapproprieront Yacef Saadi et son adjoint Ali la Pointe, deux grandes figures du FLN algérois. Le 4 juillet 1957, au cours d’une rencontre avec Germaine Tillion (1907-2008), Saadi dira à cette dernière : « Mais vous nous prenez pour des assassins » (Albert Camus, Carnets III, mars 1951 – décembre 1959, Gallimard, 1989, p. 213). Après quoi elle leur répondra : « Mais vous êtes des assassins. »

Camus, Merleau-Ponty, Sartre 

Le couple Stepan Fedorov / Ivan Kaliayev au théâtre se nomme Jean Paul Sartre / Albert Camus à la ville. Maurice Merlau-Ponty, qui appartient au même cercle, est embarqué dans cette querelle. C’est même avec lui que Camus se brouille en premier, mi-novembre 1946, au terme d’une soirée bien arrosée chez les Vian. Sartre relatera cet événement des années plus tard, en 1961, avec l’article « Merleau-Ponty Vivant », publié dans Les Temps Modernes, revue qu’il a co-fondé en 1945 avec Simone de Beauvoir : « Un soir, chez Boris Vian, Camus prit Merleau à partie et lui reprocha de justifier les procès. Ce fut pénible : je les revois encore, Camus révolté, Merleau-Ponty courtois et ferme, un peu pâle, l’un se permettant, l’autre s’interdisant les fastes de la violence. Tout d’un coup, Camus se détourna et sortit. Je lui courus après, accompagné de Jacques Bost, nous le rejoignîmes dans la rue déserte ; j’essayai tant bien que mal de lui expliquer la pensée de Merleau, ce que celui-ci n’avait pas daigné faire. Avec ce seul résultat que nous nous séparâmes brouillés ; il fallut plus de six mois et le hasard d’une rencontre pour nous rapprocher. Ce souvenir ne m’est pas agréable : quel sot projet que d’offrir mes bons offices ! Il est vrai : j’étais à la droite de Merleau, à la gauche de Camus ; quel humour noir me souffla de faire le médiateur entre deux amis qui devaient un peu plus tard me reprocher l’un après l’autre mon amitié pour les communistes et qui sont tous deux morts, irréconciliés ? » (Les Temps Modernes, n°184-185, 1961, p.61)

Le différend portait sur un essai, Le Yogi et le Commissaire (1945), que Camus attribue à Merleau-Ponty et dont il interprète les thèses défendues comme une justification à peine voilée des procès de Moscou, assimilés par Camus à un terrorisme d’État qu’il réprouve. Seulement voilà : Merleau-Ponty n’est pas l’auteur du texte incriminé. Camus a en réalité confondu le titre avec un article, « Le Yogi et le prolétaire » (1946), qui, lui, est bel et bien l’oeuvre de Merleau-Ponty et dans lequel ce dernier tourne en dérision Le Yogi et le Commissaire, en réalité écrit par Arthur Koestler. Le Yogi et le Commissaire s’inscrit dans le prolongement du premier grand livre de Koestler, Le Zéro et l’Infini (1945). Inspiré par les retentissants « procès » de Moscou, organisés par Staline et aux cours desquels fut ordonnée l’exécution des principaux représentants de la génération d’Octobre (Zinoviev, Kaménev, Rykov, Boukharine, Trotsky), le roman dépeint le parcours de Roubachof, un «ancien commissaire du peuple» qui, accusé de s’être opposé au gouvernement via des «menées contre-révolutionnaires», est arrêté puis emprisonné. Le citoyen Roubachof découvre alors un système répressif, « comprend », après avoir été lui-même pendant sa carrière politique un « épurateur », la souffrance qu’il a infligée. Les trois premiers chapitres de l’ouvrage, correspondant à trois audiences, ont une certaine valeur propédeutique puisqu’ils vont lui permettre, dans une quatrième et dernière partie, de prendre conscience de « la fiction grammaticale ». C’est là que le titre de l’ouvrage prend tout son sens : dans une société totalitaire où le Parti est placé au dessus de tout, c’est-à-dire encore où l’« abnégation volontaire » de soi par l’individu est une condition de la survie de ce Parti, le « je » n’est par conséquent pensé que comme quantité infinitésimale par rapport à la quantité infinie qu’est la collectivité. Partant de là, Roubachof, dont « la vie, écrit Koestler, est la synthèse des vies de plusieurs hommes qui furent les victimes des soi-disant procès de Moscou » (Arthur Koestler, Le Zéro et l’Infini, Ed. Calmann-Lévy, 2005 (rééd), p. 7), est intimé de « se prêter à la mise en scène macabre qui le fera avouer qu’il est un traître, un ennemi de la classe ouvrière. » Le Zéro et l’Infini pourrait finalement se résumer en une formule empruntée au Père du fascisme italien, Benito Mussolini, et dont se saisiront, par la suite, nombre de régimes : «Tout dans l’État, rien contre l’État, rien en dehors de l’État. L’individu n’existe qu’autant qu’il fait partie de l’État et qu’il demeure subordonné aux nécessités de l’État.» (Discours dit de l’Ascension à la Chambre des députés, 26 mai 1927)

Cette oscillation entre le Zéro et l’Infini aboutit au dilemme du Yogi et du Commissaire, envisagé par Paul Ricoeur comme « l’alternative de l’humain et de l’efficace, de la moralité et de l’action historique » («Le Yogi, le Commissaire, le Prolétaire et le Prophète», in Autres Temps. Cahiers d’éthique sociale et politique. N°76-77, 2003. pp. 37-50). Merleau-Ponty en dégagera une question : « Est-il vrai que nous ayons à choisir d’être Commissaire, – c’est-à-dire d’agir pour les hommes du dehors et en les traitant comme des instruments, – ou d’être Yogi, – c’est-à-dire d’inviter les hommes à une réforme tout intérieure ? Est-il vrai qu’un pouvoir révolutionnaire nie l’individu, ses jugements, ses intentions, son honneur et même son honneur révolutionnaire ? Est-il vrai qu’en face de lui et dans un monde polarisé par la lutte des classes deux attitudes seulement soient possibles : société absolue ou trahison ? Est-il vrai enfin, selon le mot fameux de Napoléon, que la politique est la moderne tragédie où s’affrontent la vérité de l’individu et les exigences de la pénalité, comme, dans la tragédie antique, la volonté du héros et le destin fixé par les dieux ? »

Il en tirera surtout son Humanisme et terreur : Essai sur le problème communiste (1947), dans lequel il opérera une distinction entre une violence acceptable ou positive (violence progressive) et une autre qui ne le serait pas (violence rétrograde): « Le marxisme fait surgir la raison de la déraison et la violence qu’il légitime doit porter un signe qui déjà la distingue de la violence rétrograde. »

De nouveau, Camus y voit l’apologie des procès de Moscou. En faisant savoir, en 1948, qu’« il n’y a pas de raison au monde, historique ou non, progressive ou réactionnaire, qui puisse me faire accepter le fait concentrationnaire (…) », Camus fait d’une pierre deux coups. Non seulement il répond avec courage et lucidité politiques (peut-on aujourd’hui encore en douter ?) à Emmanuel d’Astier de la Vigerie, qui lui reprochait son angélisme, mais il règle surtout ses comptes avec Merleau-Ponty.

La meilleure réponse de Camus à Merleau-Ponty reste L’Homme révolté (1951), livre qui, dans le même temps, scelle la rupture définitive de son amitié avec Sartre : « La brouille définitive, admet Sartre, c’est quand il a publié son ouvrage L’Homme révolté. » Dans la réponse à la sévère critique – « Albert Camus ou l’âme révolté » – de son livre rédigée par Jeanson, collaborateur de Sartre aux Temps Modernes, Camus s’adresse à Sartre, estimant que celui-ci n’a pu que soutenir celui-là. D’une longueur de dix-sept pages, la lettre, publiée le 30 juin 1952, est une attaque à l’homme, à l’intellectuel et à sa position politique : « Il me paraît difficile en tout cas, si l’on est d’avis que le socialisme autoritaire est l’expérience révolutionnaire principale de notre temps, de ne pas se mettre en règle avec la terreur qu’il suppose, aujourd’hui précisément et par exemple, avec le fait concentrationnaire.  »

Tout en mettant en avant les contradictions de Camus, notamment dans la guerre d’Indochine, en rappelant ce qu’il fut pour lui, en dénonçant son absence de révolte, puisqu’il se tourne vers Dieu pour trouver des réponses à des maux humains, Sartre conclut sa réponse de vingt pages en mettant un terme final à leur amitié. Pour dissiper tout doute : en 1961, dans la préface qu’il donne aux Damnés de la Terre de Franz Fanon, Sarte revendique sans hésitation le meurtre au nom de la liberté : « En le premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen, c’est faire d’une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un oppressé ; restent un homme mort et un homme libre (…). » Pareil nihilisme, assimilable à une forme de paternalisme, est moralement irrecevable.

Des écrits comme véritables supports d’analyse du terrorisme contemporain

En définitive, « La violence ne saurait tenir lieu de politique mais doit rester un moyen parmi d’autres, provisoire et contrôlé. » (Denis Salas, « Le poison du terrorisme », Réflexions sur le terrorisme : Albert Camus, p. 214) Voilà ce que n’aura cessé de dire Camus jusqu’à sa mort dans un accident de la route, le 4 janvier 1960. Mais son vibrant plaidoyer pour ne pas céder à la déraison dans la lutte contre le terrorisme reste lettre morte. Face à « l’Axe du Mal » et au nom de la raison d’État, les gouvernements actuels n’hésitent en effet pas à renoncer à une codification juridique de la violence. Il en résulte non seulement une stigmatisation de certaines communautés mais aussi une violation des libertés fondamentales. Si en cette année 2013, où nous célébrons le centenaire de sa naissance, la parole de Camus n’est toujours pas entendue, nous avons cependant tenté de montrer que ses écrits sont de véritables supports d’analyse du terrorisme contemporain, offrant de surcroît des options pour le combattre sans rompre avec le droit.

Victor SERRE

Pour citer cet article : http://bullesdesavoir.com/2013/11/09/albert-camus-et-le-terrorisme-une-pensee-au-service-du-temps-present/ © Bulles de Savoir

Download PDF

Laisser un commentaire