»Les Misérables » de Victor Hugo. Ce bien qui fait mal à l’âme

Elle est, cette bonté folle, ce qu’il y a d’humain en l’homme,

elle est ce qui définit l’homme,

elle est le point le plus haut qu’ait atteint l’esprit humain.

 Vassili Grossman, Vie et destin

Aucun roman n’aura plus que Les Misérables donner au bien ou plutôt à la bonté humaine expressions aussi universellement mémorables. La bonté s’y trouve manifestement incarnée dans la charité parfaite de l’évêque Bienvenu ou encore dans la sainteté laïque de l’ancien bagnard, Jean Valjean. Mais aussitôt, et précisément pour cette raison, nous sommes comme arrêté. Ces personnages, certes magnifiques, ont l’apparence d’une simplicité si typique, si peu complexe, si transparente, qu’on se demande comment les creuser. On peut puiser à pleine main dans ce que Dostoïevski livre à nos réflexions des profondeurs souterraines de la psyché humaine, et c’est une mine, mais chez Hugo ? « Il est bien évident, écrivait Baudelaire dans sa recension du roman, que l’auteur a voulu, dans Les Misérables, créer des abstractions vivantes, des figures idéales dont chacune, représentant un des types principaux nécessaires au développement de sa thèse, fût élevée jusqu’à une hauteur épique. C’est un roman construit en manière de poème, et où chaque personnage n’est exception que par la manière hyperbolique dont il représente une généralité. » « Ce sont des mannequins, des bonshommes en sucre, à commencer par Mgr Bienvenu » s’indignait, pour sa part, Flaubert, emporté à la lecture des Misérables par la colère, malgré son admiration pour le « vieux crocodile » (Lettre à Edma Roger des Genettes, juillet 1862, in Correspondance, choix et présentation de Bernard Masson, Folio classiques, Gallimard, Paris, 1998, p. 418).

La question n’est pas de trancher entre ces évaluations contraires qui ont en commun de souligner le défaut de vérité psychologique des héros du roman. Qu’importe à Hugo ! L’idéalisation épique obéit à d’autres exigences. De fait, Hugo s’est fort peu soucié de donner à Myriel Bienvenu, à Jean Valjean, à Javert, et on pourrait dire le même de presque tous les personnages du roman, l’épaisseur d’une individualité aux passions complexes, en partie insaisissable, obscure à soi-même autant qu’aux autres. Chacun semble se résumer tout entier dans ce qu’il est, et, dans ce qu’il fait, il se montre d’une lisibilité sans faille. Cela interdit-il toute réflexion, toute analyse, tout approfondissement, tout questionnement ? Tel n’était pas l’avis de Baudelaire : « Ce livre est un livre de charité, c’est-à-dire un livre fait pour exciter, pour provoquer l’esprit de charité ; c’est un livre interrogeant, posant des cas de complexité sociale, d’une nature terrible et navrante, disant à la conscience du lecteur : “Eh bien ? Qu’en pensez-vous ? Que concluez-vous ?” » Prenons acte de cette dimension interrogative du roman et voyons ce qu’on peut en penser et qui ne se réduit pas à la question sociale, ni à sa naïveté apparente.

Où l’on devine que Hugo songe à Chateaubriand

Puisque nous sommes parti de Baudelaire, suivons ce qu’il dit de l’èvêque dont le portrait ouvre le roman. Nous complèterons le tableau. « Donc Monseigneur Bienvenu, c’est la charité hyperbolique, c’est la foi perpétuelle dans le sacrifice de soi-même, c’est la confiance absolue dans la Charité prise comme le plus parfait moyen d’enseignement. Il y a dans la peinture de ce type des notes et des touches d’une délicatesse admirable. On voit que l’auteur s’est complu dans le parachèvement de ce modèle angélique. Monseigneur Bienvenu donne tout, n’a rien à lui, et ne connaît pas d’autre plaisir que de se sacrifier lui-même, toujours, sans repos, sans regret, aux pauvres, aux faibles et même aux coupables. Courbé humblement devant le dogme, mais ne s’exerçant pas à le pénétrer, il s’est voué spécialement à la pratique de l’Évangile. “Plutôt gallican qu’ultramontain”, d’ailleurs homme de beau monde, et doué comme Socrate de la puissance de l’ironie et du bon mot. » « Oui, toute la biographie, écrit de son côté Lamartine, quelquefois un peu puérile, un peu niaise même, de l’évêque Myriel, de sa sœur, de sa dame de compagnie, la description de sa pauvreté volontaire, de son dévouement à Dieu et aux pauvres, ces privilégiés de la miséricorde, de son hôpital, de ses meubles, de son jardinet, de sa messe sur l’autel de bois, de ses visites pastorales parmi les pasteurs des Hautes-Alpes, tout cela a un charme, une vérité un peu exagérée, un peu ostentatoire, un peu déclamée, mais en réalité très touchante et fidèlement peinte par un peintre de premier ordre ».

S’en tenir à ces jugements nous fait pourtant passer à côté du sens de cette « bénignité » qui a moins de fadeur que Lamartine ne le laisse entendre. La trompeuse candeur du premier livre donne au roman l’allure désarmante d’une hagiographie. On ne saurait pourtant s’en tenir à cette impression inévitable.

L’origine  de Myriel Bienvenu ? La noblesse de robe. De son passé, on sait seulement qu’il fut marié et qu’après la révolution de 1789, il immigra en Italie où sa femme mourut. Il revient en France, ordonné prêtre pour devenir curé de Brignolles – on ignore combien d’années – et être élevé à l’épiscopat par Napoléon en récompense d’un mot bien placé. Il a alors 68 ans. On le retrouve sept ans plus tard à Digne. Il a soixante-quinze ans. Un vieillard déjà.

La première partie de sa vie ? « Donnée au monde et aux galanteries ». C’est bien peu d’informations pour un homme de cet âge. Qu’importe le défaut de précision, l’essentiel est dans l’allusion. On songe, mais tout d’abord comme en passant, comme une association d’idées sans portée significative, à la Vie de Rancé de Chateaubriand, cette biographie d’une des plus illustres figures spirituelles du XVIIe siècle. A cette différence que l’évêque Bienvenu ne tournera pas en pénitences et expiations extrêmes comme l’abbé de la Trappe une vie autrefois consacrée aux plaisirs : il n’a pas cet orgueil. Le peu dont il fait preuve se rencontre lorsque l’ancien Conventionnel auquel Bienvenu rend visite au scandale de tous – n’a-t-il pas voté l’abolition de la royauté en 1792  et la mort du roi ? – et qu’il découvre sur le point de mourir, ne l’appelle pas par son titre. Ses faiblesses se résument à ce mouvement d’humeur. Plus loin, Hugo ajoutera ses idées politiques réactionnaires et son anti bonapartisme : « Monseigneur Bienvenu eut donc, aussi lui, son heure de parti, son heure d’amertume, son nuage. L’ombre des passions du moment traversa ce doux et grand esprit occupé des choses éternelles». Ce conformisme politique, qui atteste un reste de réaction de classe, sera bientôt surmonté.

La comparaison entre Rancé et Bienvenu va pourtant bien au-delà de leur premier passé mondain et, la différence d’orgueil mise à part, il y a dans ce rapprochement bien plus à tirer que le plaisir d’un aventureux jeu de l’esprit. Il constitue une clé pour comprendre ce qui différencie le christianisme de ces deux grands renonçants. Hugo, pensons-nous, a semé dans son portrait de l’évêque de Digne assez d’indices pour donner crédit à l’hypothèse qu’en décrivant cette figure il vise en contrepoint l’abbé de la Trappe, tel que Chateaubriand la décrit. Aussi est-ce comme un dialogue secret que Hugo noue avec celui qu’il voulait, dès l’âge de quatorze ans, égaler : « Je veux être Chateaubriand ou rien ! ». Le mot est célèbre. Le premier livre des Misérables pourrait donc bel et bien être lu comme un hommage et un adieu à la figure du Maître où se trouvent confrontés – voilà ce qui est proprement essentiel – les deux visages, humaniste et anti-humaniste, du christianisme ; le premier auquel Hugo adhère, le second qu’il repousse. On verra, pourtant, avec le parcours spirituel de Jean Valjean, que cette conclusion mérite d’être sérieusement révisée.

Une série d’indices

Bienvenu partage avec Rancé bien des points communs, mais qui sont d’une intensité autrement excessive chez le second. L’origine aristocratique, tout d’abord, mais Rancé est un bien plus grand seigneur ; une première partie de vie consacrée au monde et à ses plaisirs, mais portés chez Rancé à une passion dévorante pour l’une des plus belles femmes de son temps, Marie de Montbazon dont, tout clerc qu’il fût, il devint l’amant. Sa mort en 1657 le porta au désespoir et, propriétaire désormais de la relique de sa tête, à l’une des conversions les plus radicales dans toute l’histoire de la spiritualité chrétienne, comparables à celle de saint Augustin et, plus encore, à celle de Marie l’Égyptienne, l’ancienne courtisane, recluse sa vie durant au désert. Rancé lui dédiera l’une des chapelles du monastère, l’autre le sera à saint Jean Climaque.

À la Trappe, comme à Port-Royal, il s’agissait de construire les fondements d’une nouvelle Thébaïde, une « Sparte chrétienne », dit Chateaubriand, et c’étaient aux anachorètes du désert qu’on se rapportait – les Solitaires, Arnaud d’Andilly en particulier, en furent les admirables traducteurs – bien plus qu’aux scoliastes du Moyen-Age. Rien de tout cela ne se retrouve tout à fait chez Bienvenu. De ce-dernier, on apprend, cependant, qu’il fût assez lettré et érudit pour entreprendre cinq ou six dissertations théologiques et qu’il répugnait à tuer les insectes, à l’instar – complétons le signe – des moines du désert : « Un jour il se donna une entorse pour n’avoir pas voulu écraser une fourmi. ». Mais la tradition dont il tire cette mansuétude universelle ne remonte pas aux Pères du désert, elle se nourrit tout uniment de François d’Assise et de Marc-Aurèle. Pareil œcuménisme eut paru constituer aux yeux des Solitaires de Port-Royal, tout comme pour le prieur de la Trappe, le comble de l’hérésie. Jamais ils n’eurent accorder qu’en dehors de la grâce, il puisse y avoir une vertu des païens.

Il y a bien de la provocation théologique, mais cachée, lorsque Hugo cite aux côtés d’un des saints les plus vénérés de la tradition chrétienne, l’empereur stoïcien. On ne perçoit plus aujourd’hui cette provocation, pas plus qu’on ne la perçoit lorsque, au chapitre VI du Prince, Machiavel cite Moïse au nombre des fondateurs d’empire, avec Romulus, Cyrus et Thésée. Dès lors, il convient de ne pas laisser abuser lorsque, faussement candide, le romancier ne réchigne pas à évoquer les « enfantillages presque divins de la bonté », les « puérilités sublimes » de l’évêque Bienvenu. Les enjeux sous jacents n’ont rien de puéril ni de niais. Dans le portrait faussement naïf que Hugo dresse de Bienvenu, il y a bien des choses qui échappent à la sagacité du lecteur moderne, et qu’il nous faut rétablir.

Avec les pères du désert, et avec Rancé, Bienvenu affiche, en outre, sinon le mépris du moins une indifférence à l’endroit des sciences : « Du reste, aucune prétention à la botanique […] Il n’étudiait pas les plantes ; il aimait les fleurs. » Le réformateur de la Trappe avait banni des activités monastiques l’étude et la science, réservant tout au travail, à la prière et à la lecture des pères fondateurs du monachisme : L’échelle sainte de Jean Climaque, les discours ascétiques de saint Basile et les Conférences de Jean Cassien.

Autre trait commun, plus significatif encore : le renoncement à la richesse, la vie dans la pauvreté, l’humilité et le don aux pauvres. Rancé, une fois lancé sur le chemin du repentir, vend tous ses biens qui sont immenses. Il se rend à une réunion à laquelle il est appelé à Paris en charrette : « affectation dont il ne put débarrasser sa vie », note Chateaubriand. Bienvenu, quant à lui, arrive un jour dans l’une des villes de son diocèse monté sur un âne. L’allusion christique est si manifeste qu’il se défend d’avoir voulu se comparer : « Vous trouvez que c’est bien de l’orgueil à un pauvre prêtre de monter une monture qui était celle de Jésus-Christ. Je l’ai fait par nécessité, je vous assure, non par vanité. ». Et il donne quatre-vingt dix pour cent de ses revenus ecclésiastiques dès son arrivée au palais épiscopal de Digne qu’il transforme aussitôt en hôpital, se réservant les anciens locaux, de dimension modeste, où avaient lieu jusqu’alors le soin des indigents : « Vous avez mon logis, et j’ai le vôtre. Rendez-moi ma maison. C’est ici chez vous. Le lendemain, les vingt-six pauvres malades étaient installés dans le palais de l’évêque, et l’évêque était à l’hôpital. » La décision prise sur l’instant a quelque chose de si radical qu’elle évoque le dépouillement volontaire de Rancé, ce « gigantesque Pénitent », ainsi que le nomme Chateaubriand : « Les cent mille écus que Rancé reçut de la vente [de la terre de Veretz] furent à l’instant portés aux administrations des hôpitaux. ». Dans les deux cas, une même destination aux dons : l’hôpital. Peut-on croire que ce soit là pure coïncidence ?

Ajoutons aux traits communs, cette dernière touche. L’hospitalité inconditionnelle est pour les deux religieux une exigence chrétienne qui résiste à tout calcul, à toute réflexion, à toute prudence. À la Trappe : « L’hospitalité changea de nature ; elle devint purement évangélique : on ne demanda plus aux étrangers qui ils étaient ni d’où ils venaient ; ils entraient inconnus à l’hospice et en sortaient inconnus, il leur suffisait d’être hommes ; l’égalité primitive était remise en honneur ». De cet accueil de l’étranger, la réception de Jean Valjean par Bienvenu sera une admirable illustration. L’ancien forçat, nouvellement libéré après dix-neuf années passées au bagne – au départ, pour le vol d’un simple morceau de pain – vient d’être rejeté par les aubergistes de la ville ; les chiens même l’ont chassé du chenil où il a trouvé refuge. Sur les conseils d’un passant, il frappe à la porte de l’évêque, auquel il déclare avec un ton presque de défi : « Voici. Je m’appelle Jean Valjean. Je suis un galérien. J’ai passé dix-neuf ans au bagne ». Après le récit de son histoire, des rejets qu’il vient de subir, après la demande qu’il formule : « Voulez-vous que je reste ? »  vient cette réponse, sublime de simplicité : « Madame Magloire, dit l’évêque, vous mettrez un couvert de plus. » Stupéfait, Valjean croit à un malentendu : « L’homme fit trois pas et s’approcha de la lampe qui était sur la table – Tenez, reprit-il, comme s’il n’avait pas bien compris, ce n’est pas ça. Avez-vous entendu ? Je suis un galérien ? Un forçat. Je viens des galères […] Voilà ! Tout le monde m’a jeté dehors. Voulez-vous me recevoir vous ? Est-ce une auberge ? Voulez-vous me donner à manger et à coucher ? Avez-vous une écurie ? » Et de nouveau, comme dans un surenchérissement : « Madame Magloire, dit l’évêque, vous mettrez des draps blancs au lit de l’alcôve. »

C’était là, le luxe relatif en moins, l’esprit de la Trappe. Hugo y songeait-il en écrivant ces lignes ? On peut le supposer, tant les indices d’une mise en miroir sont nombreux. Il y a pourtant bien des différences théologiques entre eux et qui sont essentielles. La méchanceté de Valjean ne sera pas mise au compte d’une nature humaine aussi parfaitement déchue qu’en bon augustinien Jansénius, et avec lui, Rancé, l’entendait.

Les deux visages du christianisme

Aux austérités extrêmes de Rancé, Bienvenu susbtitue la douceur et la compassion, fondées sur une interprétation bénigne des conséquences du péché originel. De toute évidence, il n’est ni augustinien, ni janséniste : « Il ne condamnait rien hâtivement, et sans tenir compte des circonstances. Il disait : voyons le chemin par où la faute a passé. ». Nulle idée en lui d’une humanité corrompue, courbée vers le mal en conséquence d’une culpabilité héréditaire, transmise par la faute d’Adam. S’il est un premier coupable à désigner, c’est pour Bienvenu – et pour Hugo – du côté de la société qu’il faut se tourner : « Il était indulgent pour les femmes et les pauvres sur qui pèse le joug de la société humaine. Il disait : – Les fautes des femmes, des enfants, des serviteurs, des faibles, des indigents et des ignorants sont la faute des maris, des pères, des maîtres, des forts, des riches et des savants. ». Cette incrimination sociale, Bienvenu l’avait tiré de l’Évangile, note le romancier, mais, ajoutons, de l’Évangile relu par Jean-Jacques Rousseau. Le rousseauisme de l’évêque révèle, en creux, sa farouche opposition à la grande égalisation du péché originel qui met tous les hommes sur le même plan et qui tient lieu d’explication ultime à leurs désordres. Rancé, à l’inverse, était de tendance janséniste au moins pour cette raison, toute pascalienne, qu’il n’était pas, à ses yeux, de solution politique et sociale à l’injustice de l’homme. S’étant fait « centre du tout », celui-ci doit s’humilier jusqu’à l’absolu mépris et anéantissement de soi. Telle était la voie de « stricte observance » suivie à la Trappe. Rancé eut bien du mal à convaincre les autorités supérieures et le pape lui-même d’en faire la règle commune du monastère : « Vivre comme un mendiant déplaisait à la pourpre romaine ». Si les réformateurs spirituels étaient regardés avec inquiétude comme des hommes « voisins du schisme », c’est que leur ascèse extrême portait, au moins en creux, une critique des mœurs ecclésiastiques. La chose n’était pas nouvelle dans l’histoire de l’Église, et ces réserves, ces hostilités, se répétaient maintenant. L’intransigeance propre au nouveau pénitent, augmentée par les élans d’une âme impétueuse, avait fait de Rancé, en matière de vie ascétique, un pénitent absolu : « Rentré dans ce monde des expiations, Rancé dressa des constitutions pour ce monde, convenables à ceux qui pleuraient ».

À sa manière, Bienvenu agit avec une liberté tout aussi absolue, tout aussi peu respectueuse des préventions idéologiques de son temps – plus particulièrement celles de l’Eglise catholique – lorsqu’il rend visite à l’ancien Conventionnel et, recevant son credo au seuil de la mort, s’agenouille pour lui demander sa bénédiction. Le chapitre, intitulé « L’évêque en présence d’une lumière inconnue », fit scandale. Toute la chapelle réactionnaire s’étrangla. C’était, sous la plume de Hugo, la réconciliation entre les préceptes de l’Évangile et les principes des droits de l’homme – réconciliation d’autant plus aisée que Hugo avait depuis longtemps « décloué le Christ du christianisme » (Claude Gély, Victor Hugo, Les luttes et les rêves, Librairie d’Amérique et d’Orient, Jean Maisonneuve, 2012, p. 122).

Que la lumière de l’Esprit ait pu jaillir de la révolution de 1789 et travailler la grande marche progressiste de l’histoire humaine, enjambant les violences de la Terreur, voilà ce que Hugo répondait aux défenseurs de l’ordre ancien et de la réaction. « Oui, les brutalités du progrès s’appellent révolutions. Quand elles sont finies, on reconnaît ceci : que le genre humain a été rudoyé, mais qu’il a marché ». Les mots sont dans la bouche du Conventionnel, mais c’est Hugo qui parle. Le sujet, cependant, est trop vaste, trop présent dans l’ensemble de son œuvre, surtout poétique, pour qu’on puisse s’y attarder. On se contentera de souligner ce qui ici nous intéresse : l’expression d’une liberté sans contrainte chez ces deux grands renonçants qui, l’un et l’autre, s’étaient donnés pour but de suivre jusqu’à la perfection l’exigence évangélique.

Au terme de cette lecture, on voit ainsi ce qui lie Bienvenu à Rancé et ce qui le différencie, quoique le premier soit une invention tirée de l’imagination de l’écrivain et le second un personnage historique, mais présent ici par le prisme de la biographie, et donc de la littérature. Dans ce miroir placé secrètement par Hugo entre ces deux personnages, dont l’un est visible et l’autre invisible, et qui se comprennent l’un par l’autre, se révèle, à mille lieux de toute puérilité, la profondeur du christianisme humaniste, aux frontières presque de l’hérésie, de monseigneur Bienvenu et la portée sociale et politique potentiellement subversive de ses convictions.

De la subvention à la transfiguration d’une âme

Il faut pourtant attendre la rencontre entre monseigneur Bienvenu et Jean Valjean, son hospitalité inconditionnelle, avons-nous dit, puis sa réaction au vol des cuillères d’argent, pour saisir la puissance transfiguratrice de la bonté lorsqu’elle fait effraction dans la vie d’un homme que la cruauté de ses semblables et son injuste condamnation aux galères avait tourné en une « bête féroce », plein d’une haine amère contre les hommes et contre Dieu : « Jean Valjean était entré au bagne sanglotant et frémissant ; il en sortit impassible. Il y était entré désespéré ; il en sortit sombre ».

L’homme que les gendarmes ramènent chez l’évêque porte sur son visage cet air « morne et abattu », qui sont comme les stigmates de son passé. Mais s’enchaîne soudain une série de stupeurs, tout d’abord, lorsqu’il apprend que celui dans lequel il voyait un simple curé de paroisse est un prélat de l’Eglise, ensuite et surtout lorsque ce-dernier lui fait presque reproche de n’avoir emporté qu’une partie des objets qu’il lui avait donnés : « Ah ! Vous voilà ! Je suis aise de vous voir. Eh bien, mais ! Je vous avais donné les chandeliers aussi […] Pourquoi ne les avez-vous pas emportés avec vos couverts ? » « Jean Valjean ouvrit les yeux et regarda le vénérable évêque avec une expression qu’aucune langue humaine ne pourrait rendre. ». L’émotion qui saisit l’ancien forçat autant que le lecteur vient du contraste entre le naturel des propos et le caractère insensé du don qui échappe à toute norme et que rien ne prépare. « Jean Valjean était comme un homme qui va s’évanouir ». Après quoi : le marché anti faustien qui scelle entre Bienvenu et Jean Valjean la vocation qui arrache ce dernier au mal et le tournera bientôt définitivement au bien ; rupture inaugurale qui ouvre au parcours dont Les Misérables feront le récit :

– N’oubliez pas, n’oubliez jamais que m’avez promis d’employer cet argent à devenir honnête homme.

Jean Valjean, qui n’avait aucun souvenir d’avoir rien promis, resta interdit. L’évêque avait appuyé sur ces paroles, en les prononçant. Il reprit avec solennité :

– Jean Valjean, mon frère, vous n’appartenez plus au mal, mais au bien. C’est votre âme que je vous achète ; je la retire aux pensées noires et à l’esprit de perdition, et je la donne à Dieu. [1, 2, 12]

Paroles sublimes, certes, et qui laissent interdit, mais, à y bien réfléchir, de quel droit un homme, aussi vertueux et saint soit-il, peut-il décider de l’orientation fondamentale qu’un autre homme doit donner à son existence et disposer à sa place de son âme ? Examinons-la, cette étrange transaction.

Une transaction bien peu « morale »

Se pourrait-il que l’évêque, dans sa clairvoyance, ait perçu que le vol n’avait rien d’un crime volontaire, que c’était là le résultat ultime de souffrances antérieures et que l’âme de Jean Valjean, endurcie par la haine, était secrètement préparée à d’immenses efforts d’une tout autre nature ? Quoiqu’il en soit, ces paroles de consécration ne peuvent être entendues ni au sens psychologique, ni au sens moral. À la manière d’un baptême, elles tranchent un conflit – titre du chapitre : « L’évêque travaille » – entre, d’une part, les forces d’obscurcissement de l’âme – l’esprit de perdition, le mal – et, d’autre part, le bien, Dieu. Rien en tout cas qui ait à voir avec un contrat qui formaliserait la relation juridique entre deux partenaires liés par des intérêts communs, ni non plus avec la profession de foi du renonçant qui prononce librement ses vœux et s’engage à jamais. Etonnante allusion, au contraire, et mensongère, à une promesse, à une parole qui n’a jamais été donnée par Jean Valjean de consacrer les objets volés et son existence tout entière à l’honnêteté et au bien. Il y a là quelque chose de proprement insensé qui saisit Valjean comme une violence paradoxale – « Il sentait indistinctement que le pardon de ce prêtre était le plus grand assaut et la plus formidable attaque dont il eût encore été ébranlé » – que le narrateur résume, plus loin, dans un puissant oxymore  : « Au sortir de cette chose difforme et noire, qu’on appelle le bagne, l’évêque lui avait fait mal à l’âme. ». Etrange consécration d’une vie qui se fait sans l’accord ni le consentement de l’être ainsi dédié, comme à l’insu de sa volonté propre.

Jean Valjean, quoiqu’il n’ait pas été l’auteur de cette transaction, quoiqu’il ait vécu le don qui la précède et la prépare comme un traumatisme, ne cessera de tirer dans ses actes et ses décisions à venir, tout ce que ce geste et ce rachat impliquaient d’exigence absolue. Tout se passe comme si le don dans son excès avait conféré à l’évêque un droit de propriété sur Jean Valjean. De là vient que se conjuguent ici les obligations d’une nature spirituelle – ce sera jusqu’au sacrifice ultime – et le langage quasi économique de l’achat et de la transaction. Toute autre personne, consciente de ses droits, aurait refusé ce marché comme une atteinte odieuse à sa dignité. S’il en va autrement, c’est que Valjean est et restera à jamais un être arraché, un misérable. « Je suis le malheureux, je suis le dehors », dira-t-il encore lors de la scène de l’aveu de son identité à Marius, vers la fin du roman [V, 7, 1]. Arraché une première fois par la condamnation que lui vaut le vol d’un morceau de pain ; ici de nouveau arraché par la consécration qui le voue au bien. Mais arraché à quoi ? À son ancien moi ?

Pour Hugo, seule compte, non pas l’identité incertaine du moi, généralement ramenée à ses appétits égoïstes, à ses rôles sociaux ou à ses fonctions, mais la trajectoire de l’âme, soit qu’elle se dégrade soit qu’elle se libère et se purifie, selon les forces qui s’exercent sur elle : « L’homme n’est pas un cercle à un seul centre ; c’est une ellipse à deux foyers. Les faits sont l’un, les idées sont l’autre » [IV, 7, 1]. Cette ubiquité de l’homme est la meilleure définition que l’on puisse donner de la conscience, note Guy Rosa. Et quelle obligation était plus puissante que d’être désormais à la hauteur de ce don insensé des chandeliers ? Quel acte était mieux capable de libérer l’âme du moi et de l’égoïsme ? Lorsque viendront ses dernières heures, ils seront encore là sur la cheminée, comme l’éternel rappel d’une obligation non contractée, si absolue qu’il ne sera jamais possible d’y répondre que par défaut : « Ils sont en argent ; mais pour moi ils sont en or, ils sont en diamant ; ils changent les chandelles qu’on y met en cierges. Je ne sais pas si celui qui me les a donnés est content de moi. J’ai fait ce que j’ai pu. » [V, 9, 5].

Dans ses actions, dans son existence à venir, Jean Valjean sera à jamais mesuré par un excès : l’excès du don et de la bonté. Ce que le don de l’évêque introduit, ce n’est pas la dynamique maussienne d’une obligation de rendre et de rendre toujours plus, mais, consacrée par les paroles qui vouent Jean Valjean au bien, une obligation d’être la hauteur du geste qui inaugure dans sa vie un nouveau commencement, une vocation qui sera toujours et nécessairement en défaut de sa tâche. Le schéma d’analyse qu’il convient d’adopter n’est pas psychologique – quelle que soit la place laissée à l’inconscient : autre manière de défaire le moi  -, il n’entre pas non plus dans les cadres de la morale  dont les principes sont ici bafoués (mensonge, mépris des droits de la personne et de sa liberté) : il est proprement spirituel et théologique.

Pour comprendre la rupture qui ici se joue, c’est vers Platon que nous devons, tout d’abord, nous tourner, lorsque celui-ci s’inquiète au livre VI de La République du risque que courent les grandes âmes de se corrompre si l’éducation au bien leur fait défaut : « […] si au contraire ce naturel [philosophe] est semé et pour croître s’enracine dans un milieu qui ne lui convient pas, son développement le conduira à toutes les formes opposées de ces vertus, à moins qu’un des dieux n’intervienne opportunément pour le protégér. » [491e]. Nul doute, et le récit le montrera, que Valjean est, non seulement un homme d’une force physique herculéenne, mais une grande âme, une âme forte, sauvée de la perdition morale par l’intervention d’un être quasi divin. L’aspect théologique, et il est proprement chrétien, se voit à ceci que la bonté de l’évêque, qui voue et prédestine Jean Valjean à une vie nouvelle, correspond analogiquement au don premier de l’amour divin que rien en l’homme ne mérite, qu’il devra, une fois baptisé, imiter mais qu’il ne pourra jamais égaler, moins encore surpasser. En sorte qu’il n’est pas de juste, en effet, qui, au terme de sa vie, puisse dire rien de plus, quelques soient le bien et les sacrifices accomplis et la vertu dont il aura fait preuve : j’ai fait ce que j’ai pu.

L’événement inaugural ainsi rappelé, il convient maintenant de suivre au plus près le parcours spirituel de Jean Valjean, les épreuves qu’il rencontre et qu’il surmonte dans un progressif anéantissement de soi.

La tombe du nom

Devenu maire de Montreuil-sur-mer sous le nom de M. Madeleine, riche de la réussite de son entreprise de verroterie et de la bienveillance qu’il accorde à tous, Jean Valjean n’est plus animé que par deux pensées « également impérieuses et absorbantes » : « cacher son nom et sanctifier sa vie ; échapper aux hommes et revenir à Dieu » [1, 7, 3]. Jusqu’à l’affaire Champmathieu, ces deux fins s’accordent l’une à l’autre, mais voici que face à l’erreur qui risque de renvoyer un homme à sa place au bagne, elles entrent dans une lutte furieuse. Le tragique de cette crise résulte, tout d’abord, de la révélation de son nom à laquelle Jean Valjean sera contraint et qu’il avait tout fait pour enterrer :

Indépendamment du but sévère et religieux que se proposaient ses actions, tout ce qu’il avait fait jusqu’à ce jour n’était autre chose qu’un trou qu’il creusait pour y enfouir son nom. Ce qu’il avait toujours le plus redouté, dans ses heures de repli sur lui-même, dans ses nuits d’insomnie, c’était d’entendre jamais prononcer son nom ; il se disait que ce serait là pour lui la fin de tout ; que le jour où ce nom reparaîtrait, il ferait évanouir autour de lui sa vie nouvelle, et, qui sait même peut-être, sa nouvelle âme. [Id.]

D’une part, donc, la fausse identité de M. Madeleine, d’autre part, la fausse identification de Champmathieu. Le nom enfoui, disparu, « ce hideux mot », réapparaît attribué à un autre, alors que celui auquel il devrait être réattribué n’est plus le même qu’il était. À nouvelle âme, nouveau nom.

Après des années « de repentir et d’abnégation », Valjean est devenu pleinement le double de Mgr Bienvenu. Ignorant les crachats que Fantine lui jete au visage – allusion christique  – alors qu’elle le tient pour responsable de l’avoir chassée de sa fabrique, il la délivre des griffes du policier Javert, venue l’arrêter pour agression, et provoque en elle une stupeur identique à celle que lui-même avait éprouvée devant la bonté de l’évêque : « Elle écoutait éperdue, elle regardait effarée, et à chaque parole que disait M. Madeleine, elle sentait fondre et s’écrouler en elle les affreuses ténèbres de la haine et naître dans son cœur je ne sais quoi de réchauffant et d’ineffable qui était de la joie, de la confiance et de l’amour. » [1, 5 , 13]. Et comme lui-même l’avait fait devant la porte de l’évêque, hébétée à l’annonce que celui qu’elle accusait à tort d’être la cause de tous ses malheurs allait désormais prendre soin d’elle et, ô bonheur impossible ! lui ramener l’enfant placé, l’enfant perdu, Cosette : « Ses jarrets plièrent, elle se mit à genoux devant M. Madeleine ».

Une identique prosternation avait inauguré, des années auparavant, la progressive transfiguration de Jean Valjean en Bienvenu au sortir de l’épisode Petit-Gervais, cette dernière « mauvaise action », la pièce de quarante sous qu’il avait refusé de rendre à l’enfant, dont « il n’était déjà plus capable ». Sa conscience de l’horreur de l’acte s’était éveillée à mesure que l’être informe qu’il était s’effacait pour laisser place et être comme investi par la puissante présence salvifique d’un autre :

Il se contempla donc, pour ainsi dire, face à face, et en même temps, à travers cette hallucination, il voyait dans une profondeur mystérieuse une sorte de lumière qu’il prit d’abord pour un flambeau. En regardant avec plus d’attention cette lumière qui apparaissait à sa conscience, il reconnut qu’elle avait forme humaine, et que ce flambeau était l’évêque.

Sa conscience considéra tout à tour ces hommes ainsi placés devant elle, l’évêque et Jean Valjean […] À un certain moment il ne fut plus qu’une ombre. Tout à coup il disparut. L’évêque seul était resté [1, 2, 13].

Scène inouïe d’une sorte de déboublement, d’incarnation presque, où l’être quitte son ancien moi ténébreux pour accueillir en son sein l’âme de l’évêque pleine de lumière et de bonté, le jetant à genoux au seuil de sa maison, dans un geste d’effondrement et de régénération. Dès lors, comment l’être transfiguré pourrait-il retourner dans la tombe où son nom a été enfoui, avec ce que le retour au bagne impliquerait d’enfouissement – grande angoisse hugolienne – et d’identification avec celui qui désigne et définit l’être qu’il n’est plus ?

L’aveu moralement ou, pour mieux dire, spirituellement forcé du nom, sera pourtant l’attestation de tout ce qui sépare le vieil homme de l’homme nouveau. Jean Valjean n’est plus le « hideux galérien », mais l’homme « admirable et pur », connu sous le nom de Monsieur Madeleine, et cela implique des obligations  : « Il fallait donc aller à Arras, délivrer le faux Jean Valjean, dénoncer le véritable ! Hélas, c’était là le plus grand des sacrifices, la plus poignante des victoires. Douloureuse destinée ! il n’entrerait dans la sainteté aux yeux de Dieu que s’il rentrait dans l’infamie aux yeux des hommes. »

Tout se joue ici dans un vertigineux déplacement où chaque nom – Champmathieu, Madeleine, Valjean – dissimule une attribution fausse. Toutes les équivalences qu’on pourrait établir fonctionnent de façon négative : Champmathieu n’est pas Jean Valjean qu’on prétend qu’il est ; Madeleine n’est plus le criminel auquel le nom de Jean Valjean est associé, de sorte que lorsque Jean Valjean avouera son nom, il se trouvera ramené à une identité dont il s’est d’autant plus délivré qu’il n’en a plus. En Jean Valjean, la fausseté de tous les noms qui, aux yeux des hommes, seront les siens atteste qu’il est sans identité assignable, qu’il n’est pas un moi, mais une conscience en acte, vouée au sacrifice de soi, c’est-à-dire, tout d’abord, de son nom, de tout nom. Est-il symbole plus éclairant de cet effacement que la pierre tombale sous laquelle il sera enterré ? « On n’y lit aucun nom. »

La conscience, pour Hugo, ce n’est pas l’ego qui fait retour sur lui-même et qui, en réalité, se raconte des histoires pour mieux se mettre à l’abri ; c’est l’obligeant regard de Dieu – l’identité est établie par le narrateur lui-même – ou le regard en son for intérieur de l’évêque auquel il ne peut se soustraire : « Il sentait que l’évêque était là, que l’évêque était d’autant plus présent qu’il était mort, que l’évêque le regardait fixement… » La conscience ou l’âme, c’est donc la présence à l’intime de soi de l’autre – Dieu, l’évêque – qui fait violence et qui oblige : « Il n’était plus en son pouvoir de faire que l’évêque ne lui eût pas parlé et ne l’eût pas touché » [1, 2, 13]. Pas étonnant, dans ces conditions, que la voix intérieure de la conscience s’impose au moi dans une formidable épreuve.

Le jardin de Gethsémané

C’est dans un état intérieur d’hébétude et de confusion que commence, et cet état durera tout au long, la grande lutte nocturne – se livrer, ne pas se livrer – où la conscience se fit de plus en plus impitoyable et imposa un aveu auquel il était impossible de se dérober, bien qu’à l’inverse de l’attentat contre Petit-Gervais, Jean Valjean n’en fût pas encore tout à fait capable et qu’à aucun moment, il n’ait vraiment décidé quoi entreprendre.

De fait, le conflit intérieur – titre du chapitre : « Tempête sous un crâne » – se déroule durant une nuit quasi fantomatique où la réalité se perd dans les « linéaments vagues » du rêve, où Jean Valjean contemple « l’abîme » de sa propre vie, va d’une décision à une autre, agité par une parole intérieure déboublée entre la pensée et la conscience, entre le je-ego et le je-autre (la conscience, Dieu) : « Il est certain qu’on se parle à soi-même […] On peut même dire que le verbe n’est jamais un plus magnifique mystère que lorsqu’il va, dans l’intérieur d’un homme, de la pensée à la conscience et qu’il retourne de la conscience à la pensée… » [1, 7, 3].

Cette nuit-là, qui sera comparée à l’agonie du Christ au jardin de Gethésémané, l’âme de Jean Valjean n’entra pas en lutte contre elle-même ; elle lutta tout d’abord contre ce qui appelait le moi et la pensée ratiocinante à repousser l’amer calice du sacrifice : la légitime conservation de soi, la poursuite du bien auquel il s’est consacré et dont tant de vies dépendent : « Moi, je reste ici, je continue. Dans dix ans, j’aurai gagné dix millions, je les répands dans le pays […] Ce n’est pas pour moi ce que je fais. » Toutes ces justifications rationnelles, ces calculs utilitaristes, qui s’imposent tout d’abord avec force arguments bien pesés, sont empreints d’une morale stricte du désintéressement. Ce à quoi ils mènent, cependant, c’est à un reniement : « Malheur à celui qui est Jean Valjean ! Ce n’est plus moi. Je ne connais pas cet homme… » Jean Valjean, cramponné à son identité nouvelle et reniant l’ancienne, qui est-il ? sinon une figure de l’apôtre traître au Christ et à la vérité. « Ce n’est plus moi », cela est vrai : Jean Valjean est devenu un autre homme. Aussi est-ce une implication toute opposée que sa régénération impose : non pas la mise à l’abri de soi pour le bien du plus grand nombre, mais la désappropriation sacrificielle de soi qu’ordonne une obligation plus haute : « Il faudrait donc dire adieu à cette existence si bonne, si pure, si radieuse, à ce respect de tous, à la liberté ! »

Ce qui tient lieu de chant du coq, dégrisant le moi de ses égarements, c’est le cri d’une voix intérieure, émanant « du plus obscur de sa conscience » et se faisant progressivement de plus en plus « éclatante et formidable », qui l’appelle – «  Jean Valjean ! Jean Valjean ! » – et le rappelle à son impossible devoir. Mais bien que cette voix soit toute intérieure, elle ne saurait être attribuée au sujet lui-même et à son souci de moralité. Nulle autonomie ici de l’être se posant comme sujet moral, mais, au contraire, la présence quasi hallucinatoire d’un Autre : « Il y avait là quelqu’un ; mais celui qui y était n’était pas de ceux que l’œil humain peut voir. » Aussi Jean Valjean, loin d’être, en ces instants, un sujet qui se resaisit est-il, au contraire, débouté de lui-même, de tout lieu, de toute assignation, de toute conscience de soi – « Au bout de quelques instants, il ne savait plus où il en était » – tiraillé, comme Jacob luttant avec l’ange ou plutôt avec Dieu, entre deux résolutions contraires, également funestes, également désespérantes : « Et quoiqu’il fit, il retombait toujours sur ce poignant dilemme qui était au fond de sa rêverie : – rester dans le paradis et y devenir démon ! rentrer dans l’enfer et y devenir ange !

Que faire, grand Dieu, que faire ? »

Cette agonie en rappelle une autre, ouvrant en Jean Valjean une dimension ouvertement christique :

Ainsi se débattait sous l’angoisse cette malheureuse âme. Dix-huit cents ans avant cet homme infortuné, l’être mystérieux, en qui se résument toutes les saintetés et toutes les souffrances de l’humanité, avait aussi lui, pendant que les oliviers frémissaient au vent farouche de l’infini, longtemps écarté de sa main l’effrayant calice qui lui apparaissait ruisselant d’ombre et débordant de ténèbres dans des profondeurs pleines d’étoiles [1, 7, 3].

Il fallait tout le génie pictural de Hugo – on oublie trop souvent qu’il fut aussi un des plus grands artistes de son temps – pour faire qu’à cette déréliction succède un assoupissement qui plonge Jean Valjean dans un cauchemar fait de rues et de villes désertes, peuplées seulement d’hommes qui gardent le silence, pour se réveiller ensuite, hagard, perdu, ne comprenant rien aux paroles qu’on lui dit : la calèche qu’il a commandé l’attend. Lorsqu’il part enfin pour Arras, ce n’est pas que la décision aurait été prise :

Où allait-il ? Il n’eût pu le dire. Pourquoi se hâtait-il ? Il ne savait. Il allait au hasard. Où ? À Arras sans doute ; mais il allait peut-être ailleurs aussi […]

Du reste il n’avait rien résolu, rien décidé, rien arrêté, rien fait. Aucun des actes de sa conscience n’avait été définitif. Il était plus que jamais comme au premier moment » [1, 7, 5].

On ne saurait mieux donner à comprendre que Jean Valjean n’agit pas dans la claire conscience de ce que lui auraient imposé les exigences inconditionnelles, volontairement assumées, d’un devoir moral rationnellement connu. Il y a loin de l’univers de Hugo à celui de Kant. Et ce climat de clair-obscur, où la réalité se distingue à peine du rêve et de ses fantasmagories, où l’être se perd dans un constat écart avec soi, en sorte qu’il ne sait tout à fait ni où il est, et moins encore qui il est, se poursuit tout au long du parcours, puis lors de l’arrivée à Arras et de son entrée dans le tribunal par un cabinet qui l’introduira dans la salle d’audience : « Il regardait la muraille, puis il se regardait lui-même, s’étonnant que ce fût cette chambre et que ce fût lui » [1, 7, 8]. Son esprit égaré, conscient de ce qui l’attend, en proie à une vague panique, se fixe sur le bouton de cuivre de la porte « comme une brebis regarderait l’œil du tigre ». Et lorsqu’il entre enfin dans la salle et découvre la pièce obscure, laide et triste, les acteurs du drame qui se joue, le président, l’avocat général, les greffiers, l’accusé, les membres du jury, le public, c’est encore en proie à une « sorte d’hallucination ». Ce n’est que progressivement qu’il « se remit » et « rentra pleinement dans le sentiment du réel », avant de prononcer les paroles fatidiques qui annuleront le réquisitoire implacable du procureur, les attestations de ses anciens compagnons de bagne et les maladroites dénégations de Champmathieu qui n’y comprend goutte : « Messieurs les jurés, faites relâcher l’accusé. Monsieur le président, faites moi arrêter. L’homme que vous recherchez, ce n’est pas lui, c’est moi. Je suis Jean Valjean. » Et lorsque, incrédule, l’avocat général le soupçonne d’avoir perdu la raison, c’est auréolé d’une puissante autorité qu’il apparaît à tous, nimbé d’une splendeur presque surnaturelle qui les laissent interdits et éblouis : « Il avait en ce moment ce je ne sais quoi de divin qui fait que les multitudes reculent et se rangent devant un homme. » L’allusion, à peine voilée, évoque l’aura dont Jésus Christ, avançant vers son sacrifice, est revêtu lors de son entrée à Jérusalem et que le peuple, l’acclamant, lui dresse une haie et jette des palmes sur son passage. Jean Valjean, quant à lui, retournera au bagne, pour s’en échapper de nouveau et se cacher sous des noms d’emprunt, consacrant, avec un infini désir d’amour, ce qu’il reste de sens à son existence à la protection, l’éducation et au bonheur de Cosette. C’est pourtant dans cette petite sphère domestique qu’il trouvera, comme dans une apothéose, l’occasion du sacrifice ultime.

Jean Valjean, l’homme précipice

On se tromperait, cependant, si l’on devait en tirer la conclusion que Jean Valjean deviendra définitivement un homme nouveau, incapable d’éprouver la moindre pensée mauvaise, désormais immunisé contre toute impulsion au mal. Il restera, jusqu’à la fin presque, un moi déchiré entre les appels de la conscience et les braises d’une férocité jamais tout à fait éteintes. Celles-ci se réveilleront lorsqu’il découvre, plein de colère, le discret jeu de séduction dans lequel Marius veut attirer Cosette lors de ses promenades au Luxembourg, sans qu’il sache qu’elle y a déjà répondu :

[…] Lui qui avait fini par ne plus se croire capable d’un sentiment malveillant, il y avait des instants où, quand Marius était là, il croyait redevenir sauvage et féroce, et il sentait se rouvrir et se soulever contre ce jeune homme ces vieilles profondeurs de son âme où il avait eu jadis tant de colère. [IV, 3, 7]

Et voici les imprécations contre cet ennemi soudain qui se disaient en lui :

Quoi ! Il était là cet être ! Que venait-il faire ? Il venait tourner, flairer, examiner, essayer ! Il venait dire : hein ? Pourquoi pas ? Il venait rôder autour de son bonheur, pour le prendre et l’emporter.

[…] j’aurai été doux quoiqu’on fût dur pour moi et bon quoiqu’on fût méchant, je serai redevenu honnête homme malgré tout, je me serai repenti du mal que j’ai fait et j’aurai pardonné le mal qu’on m’a fait, et au moment où je suis recompensé, au moment où c’est fini, au moment où je touche au but, au moment où j’ai ce que je veux, c’est bon, c’est bien, je l’ai payé, je l’ai gagné, tout cela s’en ira, tout cela s’évanouira et je perdrai Cosette, et je perdrai ma vie, ma joie, mon âme, parce qu’il aura plu à un grand niais de flâner au Luxembourg.

Alors ses prunelles s’emplissaient d’une clarté lugubre et extraordinaire, ce n’était pas un ennemi qui regarde un ennemi. C’était un dogue qui regarde son voleur. [Id.]

La colère féroce se mue en haine et désespoir lorsque Jean Valjean découvre, au chapitre « Buvard, bavard », que Marius n’est pas seulement un beau jeune homme séduisant qui courtise de loin Cosette, mais que Cosette l’aime et que lui sera alors arraché l’enfant, la jeune fille, qui est sa seule joie, son unique bonheur. C’est alors l’immense protestation du moi qui, dans sa douleur, se dresse, se rebelle et dit Non ! « C’est que de toutes les tortures qu’il avait subies dans cette longue question que lui donnait la destinée, celle-ci était la plus redoutable […] Hélas, l’épreuve suprême, disons mieux l’épeuve unique, c’est la perte de l’être aimé [IV, 15, 1]. Et dans la « viduité » de sa vie, le narrateur révèle, pour la première fois, la nature ambiguë des sentiments que Jean Valjean éprouve pour sa fille adoptive : tout à la fois fille, sœur et mère, et se mêlant obscurément à une « tendresse énorme », un désir de la femme chez cet homme resté vierge. Le seul être qu’il eût aimé, voici qu’il hurle face au dilemme d’avoir ou bien à la garder pour soi et de la priver de bonheur ou bien de devoir la donner à un autre et de la perdre :

[…] lui, Jean Valjean, l’homme régénéré, l’homme qui avait tant travaillé à son âme, l’homme qui avait fait tant d’efforts pour résoudre toute la vie, toute la misère et tout le malheur en amour : il regarda en lui-même et il y vit un spectre, la Haine.

[…] Il sentit jusque dans la racine de ses cheveux l’immense réveil de l’égoïsme, et le moi hurla dans l’abîme de cet homme. [Id.]

En apprenant que Marius est allé rejoindre les insurgés qui se battent dans les rues de Paris lors de l’insurrection de 1832 et que sa mort est probable, il jubile presque : « Il n’y a qu’à laisser les choses s’accomplir. Cet homme ne peut échapper. S’il n’est pas mort encore, il est sûr qu’il va mourir. Quel bonheur !

Tout cela dit en lui-même, il devint sombre. »

Alternance de joies mauvaises et de résolutions désespérantes qui rappelle celles éprouvées au chapitre « Tempête sous un crâne » et qui prépare ici un nouveau sacrifice. Jean Valjean ira, au péril de sa vie, chercher Marius sur les barricades ; il le portera, blessé, à demi mort, dans une scène mémorable, à travers les égoûts de Paris comme le Christ porte sa croix – titre du chapitre – pour l’offrir, une fois rétabli, en mariage à Cosette et rentrer chez lui, le jour des noces, effondré, brisé par une crise ultime.

Nous ne résumons pas une histoire. Nous dégageons une structure qui se répète d’un bout à l’autre du roman, « le suprême croisement du bien et du mal » qui, pour Hugo, est toujours « une ténébreuse intersection ». Il faut lire les pages poignantes du chapitre « Immortale jecur » qui décrivent l’« impitoyable problème » qui terrasse Jean Valjean  :

De quelle façon Jean Valjean allait-il se comporter avec le bonheur de Cosette et de Marius ? Ce bonheur, c’était lui qui l’avait voulu, c’était lui qu’il l’avait fait.

[…] Mais ce bonheur, maintenant qu’il existait, maintenant qu’il était là, qu’allait-il en faire, lui Jean Valjean ? S’imposerait-il à ce bonheur ? Le traiterait-il comme lui appartenant ? » [V, 6, 4]

Ce dilemme, « ce pugilat à outrance entre notre égoïsme et notre devoir », le moi cherche une issue pour en sortir, le trouve un instant pour en saisir aussitôt la fausseté et retombe dans l’obligation tragique d’y répondre, alors que la réponse est en réalité déjà connue et donnée d’avance. « La délibération volontaire est toujours truquée […] Quand je délibère, les jeux sont faits », écrit Sartre dans L’être et le néant (Tel, Gallimard, Paris, p. 505). Tel est le cas pour Jean Valjean : faire le bien s’impose à lui, alors qu’il n’en est pas encore capable et que son moi lutte à l’encontre. Cela va pourtant bien au-delà de tout impératif moral : « Avec la conscience, on n’en a jamais fini […] Elle est sans fond, étant Dieu ». L’angoisse indicible de la perte inévitable, du sacrifice à consentir, du vide à affronter, ces sentiments qui avaient traversé Jean Valjean la nuit d’avant l’aveu de son nom au tribunal d’Arras se répètent ici, mais démultipliés à l’infini : « Qu’était-ce que l’affaire Champmathieu à coté du mariage de Cosette et de ce qu’il entraînait ? Qu’est-ce que ceci : rentrer dans le bagne, à côté de ceci : entrer dans le néant. » [V, 6, 4]

Et c’est de nouveau une affaire de nom et d’identité à divulguer, puisque : « Un nom, c’est un moi » [V, 7, 1]. Au lendemain des noces de Marius et de Cosette, Jean Valjean révèlera sans précaution, brutalement, son passé et son identité véritable à Marius :

– Monsieur, dit Jean Valjean, j’ai une chose à vous dire. Je suis un ancien forçat. […]

– Monsieur Pontmercy, dit Jean Valjean, j’ai été dix-neuf ans aux galères. Pour vol. Puis j’ai été condamné à perpétuité. Pour vol. Pour récidive. À l’heure qu’il est, je suis en rupture de ban. […]

– Je ne m’appelle pas Fauchelevent, je m’appelle Jean Valjean. Je ne suis rien à Cosette. Rassurez- vous. » [Id.]

Pas plus qu’à Arras, c’est une identité qu’il s’agit d’assumer. Dire son nom, refuser d’être une « fausse signature en chair et en os », n’est pas une revendication du moi qui s’approprierait ce qui lui appartient, mais une exigence de la conscience qui déjoue toutes les rationalités de l’ego : « Mais enfin, s’écria-t-il [Marius], pourquoi me dites-vous tout cela ? Qu’est-ce qui vous y force ? » Dans sa candeur, mêlée à une sorte d’effroi, la question est parfaitement formulée, car c’est bel et bien une force qui donne son impulsion à cet ultime aveu lequel ne résulte pas, à proprement parler, d’un choix délibéré : « Eh bien oui ! le motif est étrange. C’est par honnêteté […] Vous me demandez ce qui me force à parler ? une drôle de chose, ma conscience. »

De fait, la conscience est une « drôle de chose », puisqu’elle est en Jean Valjean ce « quelqu’un qui me parle quand je suis seul » et qu’il ne peut « faire taire » : présence d’une parole impérieuse, celle du je-autre – de Dieu, de l’évêque – logée au plus intime de soi et extérieure au moi – en un mot : transcendante.

Tout le drame du destin de Jean Valjean, cet « homme précipice », tient à ceci que sa régénération passe par l’épreuve forcée du sacrifice de tout ce qui tient aux intérêts de l’ego, jusqu’à la reconnaissance des autres, jusqu’à l’affection des plus proches :

J’ai cette fatalité sur moi que, ne pouvant jamais avoir que de la considération volée, cette considération m’humilie et m’accable intérieurement, et que, pour que je me respecte, il faut qu’on me méprise. Alors je me redresse. Je suis un galérien qui obéit à sa conscience […] J’ai pris des engagements envers moi-même ; je les tiens. Il y a des rencontres qui nous lient… [V, 7, 1]

Remplacez la conscience par Dieu et vous avez là, en substance, la conception sacrificielle de l’amour pur de Dieu, telle qu’elle avait été théorisée au XVIIe siècle, en particulier par Fénelon.

La mystique de la désappropriation de soi

Une des idées principales de cette doctrine, qui suscita tant de controverses au sein de l’Eglise catholique à travers tout le Grand Siècle, est qu’il n’est d’amour et de vertu authentiques que si le moi va jusqu’à renoncer à tout espoir de bonheur et de salut, que s’il accepte volontairement sa propre perte. La nature désintéressée de l’amour – transcendant tout désir de récompense, tout amour « mercenaire » – est attestée par l’acceptation de la volonté de Dieu, quand même celle-ci agirait « à nos dépens » et nous plongerait dans l’enfer éternel. C’est cette même structure sacrificielle que nous trouvons dans les grandes épreuves nocturnes que traversa Jean Valjean, aux heures les plus décisives de sa vie. Obéir à la conscience, à Dieu, tout comme l’aimer d’un amour pur, exige le renoncement au bonheur, à toute espérance, l’acceptation d’une perte irrémissible. De là vient que cette obéissance passive vienne au terme d’heures de luttes terribles, d’angoisse et désespoir absolu que le langage de la mystique nommait les « dernières épreuves », comparables à l’agonie du Fils de Dieu au jardin des oliviers : « Il s’est sacrifié. Voilà l’homme », s’exclame Marius, lorsqu’il apprend quel est celui qui l’avait porté à travers les égouts. Aussi Jean Valjean, qui s’était abaissé, humilié, dépouillé, en révélant sa condition d’ancien galérien et de repris de justice, lui apparaît-il maintenant dans sa vraie lumière :

Marius était éperdu. Il commençait à entrevoir dans ce Jean Valjean on ne sait quelle haute et sombre figure. Une vertu inouïe lui apparaissait, suprême et douce, humble dans son immensité. Le forçat se transformait en Christ. [V, 9, 4]

L’attestation de l’amour pur est assuré par le consentement sacrificiel du moi qui, dans ce geste, se désapproprie lui-même. Il est de même de la bonté de Jean Valjean : « À dire vrai, explique Guy Rosa, toutes les actions mauvaises relèvent de la phrase par laquelle Hugo qualifie l’attentat sur Petit-Gervais : “Il avait fait une chose dont il n’était déjà plus capable.” Et les bonnes actions aussi. Nous les faisons lorsque nous n’en sommes déjà plus – ou pas encore – capables. Le moi propre est de quelque façon toujours faux. S’en défaire est nécessaire. C’est ce que Hugo appelle “passer par les abîmes”. Car ces crises où le moi ne peut plus s’accomplir en sujet, ni le je se soutenir d’aucun moi, sont celles de la plus grande souffrance – “effondrement intérieur” de qui est mort vivant, comme Jean Valjean dans son rêve. » (« Du Moi-Je au mage : individu et sujet dans le romantisme et chez Victor Hugo », in Hugo le fabuleux, Colloque de Cerisy, Seghers, Paris, 1985, p. 275) Tout lecteur des spirituels du XVIIe ne peut manquer d’être sensible à l’air de familiarité qui se trouve entre les tempêtes intérieures vécues par Jean Valjean et les expériences crucifiantes d’union à la volonté de Dieu, telle que ces mystiques de la néantisation les avaient décrites et eux-mêmes traversées.

Voilà qui, étonnamment, nous ramène dans le sillage des courants les plus extrêmes de la spiritualité du Grand Siècle que la bégninité de Mgr Bienvenu nous invitait, pensions-nous, à laisser définitivement derrière nous. Si l’évêque Myriel peut être compris comme une sorte d’anti Rancé, tel n’est pas le cas de Jean Valjean dont les expériences déchirantes et les derniers sacrifices s’éclairent à la lumière de cette tradition mystique de l’obéissance inconditionnelle à la volonté divine, du sacrifice et de la désappropriation de soi qui, seules, mènent à Dieu. Alors qu’aux derniers jours de sa vie, il se retire, s’efface et se prépare à la grande épreuve solitaire de la mort, vient la consolation ultime, tel un nouveau Job qui se voit rendu le double des biens perdus. Il meurt entouré de la présence de Marius et de Cosette, tombés à genoux, « éperdus, étouffés de larmes », alors que son visage est éclairé par la lumière des chandeliers de l’évêque qui, « il est probable », avait assisté à cette agonie. « Si cette fin n’émeut pas, je renonce à écrire à jamais » avait écrit Hugo dans sa lettre à l’éditeur accompagnant l’envoi de la fin du manuscrit.

De cette « histoire mélancolique », pour reprendre l’expression de Guy Rosa, ne restera bientôt que quelques vers, quasi illisibles, sur une tombe anonyme, comparable à la tombe des moines, attestant, dans son silence, ce que fut cette vie consacrée à cheminer vers la bonté, désireuse, non plus de se cacher, mais d’effacer à jamais toute trace de son nom.

Peut-être devrait-on s’arrêter ici, clore sur cette fin poignante notre lecture des Misérables. Il est, pourtant, une autre figure qui, à sa manière, incarne la fidélité inconditionnelle, sinon au bien, du moins à l’idée qu’elle se fait du bien : Javert.

Ce qu’il advient chez Javert de ce bien qui fait mal à l’âme

Qu’était-ce ce policier qui ne cessera de poursuivre l’ancien galérien, le forçant à se cacher tout au long et qui sera ultimement vaincu et détruit par le mal que lui aura fait le bien, la bonté incompréhensible à ses yeux et pour lui insupportable de Jean Valjean qui l’épargne et le sauve, alors qu’il le tient enfin sous sa main et qu’il sauvera à son tour ? C’est bien le lieu, dans son cas, de faire la distinction, proposée par Vassili Grossman, entre la bonté et le bien, ou plutôt ce qui se fait « au nom du bien ». Ce que Javert personnifie, le roman le dit dès sa première confrontation avec Jean Valjean : « L’ordre, la loi, la morale, le gouvernement, la société tout entière » [1, 5, 13]. Mais d’où vient-il ?

Javert était né dans une prison d’une tireuse de cartes dont le mari était aux galères. En grandissant, il pensa qu’il était en-dehors de la société et désespéra d’y entrer jamais. Il remarqua que la société maintient irrémissiblement deux classes d’hommes, ceux qui l’attaquent et ceux qui la gardent ; il n’avait le choix qu’entre ces deux classes ; en même temps il se sentait je ne sais quel fond de rigidité, de régularité et de probité, compliqué d’une inexprimable haine pour cette race de bohèmes dont il était. Il entra dans la police. Il y réussit. À quarante ans il était inspecteur.

Il avait dans sa jeunesse été employé dans les chiourmes du midi. [1, 5, 5]

Tout comme Jean Valjean, Javert est un homme « du dehors », un misérable donc, sauf qu’en son cas, la transcendance à laquelle il obéit et qui le constitue, ce n’est pas la loi supérieure de l’amour et de la bonté, mais la loi humaine dans ce qu’elle a d’implacable. Il est loin pourtant d’être un homme méchant, quoiqu’il soit travaillé par un secret sentiment de haine pour la condition dont il vient, et donc par la haine de soi :

Cet homme était composé de deux sentiments très simples et relativement très bons, mais qu’il faisait presque mauvais à force de les exagérer, le respect de l’autorité, la haine de la rébellion […] Il enveloppait dans une sorte de foi aveugle et profonde tout ce qui a fonction dans l’état depuis le premier ministre jusqu’au garde champêtre [Id].

Il y a dans ce fanatique absolu qui « n’admettait pas d’exceptions » ce que dira Hannah Arendt à propos d’Eichmann : une « obéissance de cadavre » (Eichmann à Jérusalem, Rapport sur la banalité du mal, trad. Anne Guérin, Folio histoire, Gallimard, Paris, 1991, 2002, p. 256), un homme pour qui toute atteinte aux autorités, à la loi et à l’ordre social est une offense, jaillirait-elle de la bonté humaine, c’est-à-dire d’une loi qui est au-dessus de la loi. Tel un nouveau Pavlik Morozov, ce faux Gavroche qui dénonça à quatorze ans en 1931 son père aux autorités soviétiques, Javert « eût arrêté son père s’évadant du bagne et dénoncé sa mère en rupture de ban. Et il l’eût fait avec une sorte de satisfaction intérieure que donne la vertu ». On eut pu dire de lui, ce que Hugo dit du révolutionnaire Cimourdain dans Quatrevingt-Treize : « Cimourdain était une conscience pure, mais sombre. Il y avait en lui de l’absolu ». Tous deux incarnent, dans leur « vertu inaccessible et glaciale », des inexorables (titre que Hugo avait songé à donner à ce dernier roman). Dans son intégrité, il ira jusqu’à exiger de M. Madeleine qu’il le démette de ses fonctions puisqu’il le prenait à tort – en réalité, à juste titre – pour ce Jean Valjean qui a été arrêté à Arras sous le nom de Champmathieu: « Je demande simplement la destitution de l’inspecteur Javert ». Et lorsque celui-ci refusera – « Javert, vous êtes un homme d’honneur, et je vous estime. Vous vous exagérez votre faute » – il s’indignera :

Monsieur le maire, je ne souhaite pas que vous me traitiez avec bonté, votre bonté m’a fait assez faire de mauvais sang quand elle était pour les autres, je n’en veux pas pour moi. La bonté qui consiste à donner raison à la fille publique contre le bourgeois, à l’agent de police contre le maire, à celui est en bas contre celui qui est en haut, c’est ce que j’appelle de la mauvaise bonté. C’est avec cette bonté-là que la société se désorganise. Mon Dieu ! c’est bien facile d’être bon, le malaisé, c’est d’être juste. [I, 6, 2]

La bonté qui « désorganise » l’ordre social, la bonté opposée à la justice qui est application de la loi et qui ne fait acception de personne, pas même de soi, la bonté folle qui dans son excès est au-dessus de toute morale, Javert l’éprouvera dans ce qu’elle a de proprement destructeur – on songe à l’instinct de mort chez Freud – lorsque Jean Valjean le sauvera de l’exécution, après qu’il a été capturé par les insurgés, refusant de « prendre sa revanche », ainsi que l’invite Javert : « Vous m’ennuyez. Tuez-moi plutôt […] Allez-vous en, dit Jean Valjean » [V, 1, 19]. Jean Valjean déchargera les pistolets en l’air – titre du chapitre : « Jean Valjean se venge » – et Javert, chose plus insensée encore, le laissera partir alors qu’il est prêt à se livrer et qu’il tient enfin celui dont la capture imminente l’avait, en une autre circonstance, conduit au point de la jouissance et, si l’on entend l’allusion, de l’orgasme. Voici qu’il se trouve confronté à une crise intérieure où la parfaite identité à soi qu’il avait toujours connue et qui l’avait tenu à l’abri de toute interrogation, de tout conflit de conscience, se défait : « Depuis quelques heures Javert avait cessé d’être simple » [V, 4, 1]. En libérant Jean Valjean, il avait, à son insu presque, du moins à l’encontre de tous ses principes, répondu à une dette :

Sa situation était inexprimable.

Devoir la vie à un malfaiteur, accepter cette dette et la rembourser, être, en dépit de soi-même, de plain pied avec un repris de justice, et lui payer un service avec un autre service ; se laisser dire : Va- t-en, et lui dire à son tour : Sois libre ; sacrifier à des motifs personnels le devoir, cette obligation générale, et sentir dans ces motifs personnels quelque chose de général aussi, et de supérieur peut- être ; trahir la société pour rester fidèle à sa conscience ; que toutes ces absurdités se réalisassent et qu’elles vinssent s’accumuler sur lui-même, c’est ce dont il était atteré.

Une chose l’avait étonné, c’était que Jean Valjean lui eût fait grâce, et une chose l’avait pétrifié, c’était que, lui Javert, il eût fait grâce à Jean Valjean.

Où en était-il ? Il se cherchait et ne se trouvait plus. [V, 4, 1]

C’est toute l’économie du don et du contre-don – grâce pour grâce – qui ici impose sa force subversive, créant entre les partenaires une loi de l’échange réciproque là où, jusqu’à présent, il n’y avait ni égalité, ni « bienfait rendu et accepté », ni miséricorde, ni dévouement, ni indulgence, ni émotion, seulement l’affirmation aveugle de la loi. Si cette économie circulaire est insupportable, ce n’est pas parce qu’elle est un « fait social total », comme dans les sociétés qu’étudie Marcel Mauss, mais, au contraire, parce qu’elle remet en cause, ébranle, attaque l’ordre social et ses normes géométriques, tels que Javert les connaît et les épouse. Et d’où vient la dette subrepticement contractée ? De la bonté initiale de Jean Valjean qui s’impose à Javert avec toute la pesantéur d’une obligation qui, dans son excès, réduit en poussière ses principes et son sens du devoir, car, de fait, ce qu’il découvre, perdu, anéanti, c’est que « il y a donc quelque chose de plus que le devoir » :

Jean Valjean, c’était là le poids qu’il avait sur l’esprit.

Jean Valjean le déconcertait. Tous les axiomes qui avaient été les points d’appui de toute sa vie s’écroulaient devant cet homme. La générosité de Jean Valjean envers Javert l’accablait. [Id.]

La bonté folle de l’évêque avait illuminé l’âme de Jean Valjean ; la bonté de Jean Valjean accable l’âme de Javert. Double énergie de la bonté, comme de l’amour, qui conduit l’un à la régénération, l’autre à un sentiment de négation, de totale dégradation de soi :

Il était forcé de reconnaître que la bonté existait. Ce forçat avait été bon. Et lui-même, chose inouïe, il venait d’être bon. Donc il se dépravait. [Id.]

Métaphysiquement, c’est là la corruption monstrueuse du monde dans lequel il avait toujours vécu, celui des tribunaux, des « sentences exécutoires », de la police et de l’autorité, le monde des choses et des places établies : « défini, coordonné, enchaîné, précis, circonscrit, limité, fermé » où « tout est prévu » et au profit de quoi ? de l’irrégulier, de l’inattendu, de « l’ouverture désordonnée du chaos », de ces « régions inférieures » qui sont le fait « des rebelles, des mauvais et des misérables » et que la bonté difforme, celle de Jean Valjean puis la sienne, l’appelle à rejoindre.

Que reste-t-il ? Une « immense difficulté d’être » que Javert résoudra seulement par le suicide, la noyade dans le gouffre du fleuve, où son corps est emporté, sans laisser trace de convulsions, rejoignant à son tour « la foule invisible des misérables », note Guy Rosa, cette « race des bohêmes dont il était ». La bonté l’aura vaincu, non pour le sauver, mais pour le tuer. Titre du chapitre : « Javert déraillé ». La bonté fut pour l’un source de vie et de résurrection, pour l’autre, force de désorganisation et de destruction et qui mène à la mort. Que conclure de ces dynamiques contraires ?

Conclusion avec Gavroche 

Sont-ce là, Bienvenu, Jean Valjean, Javert, seulement des « abstractions vivantes », des « figures idéales ». A-t-on affaire chez les deux premiers à des puérilités naïves, qui désarment et qui touchent, certes, mais avec un je ne sais quoi d’agaçant ? Hugo était parfaitement conscient du caractère mélodramatique de son roman-poème et certainement en a-t-il joué avec un art consommé dans ses descriptions poignantes de la déchéance de Fantine ou la mort de Jean Valjean. Mais à y regarder de plus près, cependant, le bien se manifeste dans son excès comme bonté, bonté folle, bonté insensée, sur fond d’oppressions cruelles et de misères, de luttes déchirantes contre la haine et l’égoïsme, avec une violence paradoxale qui place les êtres au seuil de l’abîme, les ouvrant à une expérience néantisante où le moi abandonne, avec effroi, toute identité propre ou bien pour sa rédemption ou bien pour sa perte. Seul Gavroche, l’inoubliable « gamin fée », traverse le mal dont la société est faite avec une insolente liberté, indignant les bourgeois avec ses pieds de nez à l’ordre établi, pour offrir, lorsque la mort le cueille sur les barricades, une ultime attestation de son insouciance : il se met à chanter. Lorsque la seconde balle interrompt ses vers et l’achève : « Cette fois il s’abattit la face contre le pavé et ne remua plus. Cette petite grande âme venait de s’envoler » [V, 1, 16]. Jean Valjean, Javert à sa manière, ont mesuré en eux la pesée du bien, avec ses contraintes et ses obligations impossibles ; seul Gavroche en aura fait, avec sa gouaille, son esprit frondeur et sa pureté intacte, un fracassant projectile.

Rien de tout cela ne peut compris comme « enfantillages presque divins » ou « puérilités sublimes ». Les Misérables nous déniaisent, en réalité, des fausses candeurs de la bonté, dès lors que le bien qui se montre en elle fait mal à l’âme. De là, l’infini sérieux de la bonté. Nul ne peut échapper à la blessure qu’elle produit, ni à la nécessité d’y répondre, et qui est plus impérieuse que toute morale.

 »Les Misérables » de Victor Hugo. Ce bien qui fait mal à l’âme

Pour citer cet article : http://bullesdesavoir.com/2016/06/22/les-miserables-de-victor-hugo-ce-bien-qui-fait-mal-a-lame/ © Bulles de Savoir

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